24 Aralık 2011 Cumartesi

Osman Turan ve Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi

Arif Keskin


Osman Turan’ın Türk milliyetçiliğinin düşünsel gelişiminde, Ziya Gökalp veya Yusuf. Akçura gibi belirleyici olmasa da, kendine özgü bir rolü vardır. Türk milliyetçiliği içinde Turan’ın bu özgünlüğü, bir taraftan Türk cihan hakimiyeti düşüncesine tarihsel, kültürel, toplumsal ve felsefi temeller araması, diğer taraftan da genellikle toplum ve tarihe, özellikle de Türk tarih ve toplumuna dinsel bir çerçeveden bakmaya çalışmasından kaynaklanmaktadır. Turan’ın toplum ve tarihe dinsel yaklaşımı, onun Türk milliyetçiliği içindeki milliyet-muhafazakar geleneğin en tipik ve olgun örneği noktasına getirmektedir.  Elinizdeki çalışmanın hedefi Osman Turan’ın milliyetçi-muhafazakar portresinin genel hatları ile betimlemeye yöneliktir. Bu doğrultuda, Turan’ın hayatına genel bakışının ardından onun Türk cihan hakimiyeti mefkuresi, tarih, din, laiklik ve topluma dair görüşleri incelenecektir.


Osman Turan’ın yaşamı


Osman Turan, 1914 yılında Trabzon'un Çaykara ilçesine bağlı Soğanlı köyünde ailesinin 3. çocuğu olarak doğdu. Soyu, Koronoğulları ailesinden gelmektedir. (Kozan, 2010:17) İlkokulu Çaykara'da, ortaokulu ailesinin taşındığı Bayburt'ta okudu. Liseyi ise Trabzon'da başlayıp 1935 yılında, Ankara Erkek Lisesi'nde bitirdi. Turan, üniversite tahsiline, 1935’de  DTCF’nin Tarih bölümünde Fuat Köprülü'nün ilk öğrencileri arasında yer alarak başladı. 1940 yılında DTCF'nden mezun olan Osman Turan, Köprülü'nün yanında asistan oldu ve “12 Hayvanlı Türk Takvimi” adlı teziyle doktor unvanını kazandı. 1943 yılında “Orta Zamanlar Türk Devletlerinde Türkçe Unvanlar” isimli çalışmasıyla doçent oldu.  


Osman Turan ilk üniversite yıllarından siyasete atılmış ve dönemin sol hareketi karşısında yer almıştır. Bu faaliyetleri nedeni ile sekiz ay üniversiteden uzaklaştırılmıştır. (Kozan, 2010.38) Turan’ın daha aktif siyasi hayatı 1954 yılında Trabzon'dan milletvekili olması ile başlar. Turan bir taraftan hemşerilerinin isteği (Kozan, 2010) diğer taraftan Adnan Menderes’ten Milli Eğitim Bakanlığı sözünü aldığı için siyasete girmiştir.( Kozan, 2010:38)


Osman Turan milletvekilliği görevinin yanı sıra Türk Ocakları’nda da faaliyet göstermekteydi. 1956’da Ankara Türk Ocakları başkanı oldu. Aynı yılın sonunda Nihal Atsız’ın yardımıyla tanıştığı Sultan II. Abdülhamit Hân’ın torunu olan Emine Satıa Hanım Sultan ile evlendi. Türk Ocakları Genel merkezinin Ankara'ya taşınması üzerine, 1959'dan yapılan büyük kurultayda Türk Ocakları Genel Başkanı oldu. Osman Turan’ın Demokrat Parti milletvekilliği 27 Mayıs 1960'a kadar sürdü. 27 Mayıs İhtilaliyle beraber tutuklanarak Yassıada'ya kapatıldı. On altı ayı aşkın bir süre tutuklu kaldıktan sonra beraat etti. Tutukluluğu kalkınca o sıralar kurulan Adalet Partisi'ne girdi ve 1964'te Adalet Partisi Genel Başkan Yardımcısı oldu. 1965 seçimlerinde Trabzon milletvekili seçildi. 1966’da Hamdullah Suphi Tanrıöver'in ölümü üzerine yapılan kurultayda ise yeniden Türk Ocakları Genel Başkanlığı’na seçildi. Osman Turan, Adalet Partisi’nde Genel Başkan Yardımcılığı'na kadar yükselmesine rağmen parti yöneticileriyle fikri ayrılıklar içerisindeydi. Nihayet, Osman Yüksel Serdengeçti ile birlikte AP’den ayrıldı ve 12 Ekim1969 tarihinde yapılan milletvekili genel seçimlerinde Trabzon’da MHP listesinde ilk sıradan aday oldu. Ancak seçimlerdeki başarısızlığının ardından siyasetten kesin olarak çekildi. Osman Turan,  17 Ocak 1978 tarihinde İstanbul’daki evinde dünyaya gözlerini yummuştur.


Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi


Osman Turan, Türk milliyetçiliğinin tarihî biçimini Türk cihan hakimiyeti ülküsü olarak tanımlamıştır. Onun Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi  ve “nizâm-ı âlem” kavramı, zaman zaman yanlış anlamalara yol açsa da, 1960’lardan günümüze kadar hem kültürel hem de siyasal alanda Türk milliyetçileri üzerinde derin bir etki bırakmıştır. (Yücel, 2008:36) Osman Turan’ın Nizam-ı alem tezi tarih, din ve toplum hakkındaki görüşleri esasında şekillenmiştir. Turan’ın Türk cihan hakimiyeti mefkuresine girmeden önce, bu kavramlara yönelik düşüncelerinin izlenmesi yararlı olacaktır.


Osman Turan’ın insan, toplum, siyaset ve tarihi çözümlemelerinin temelini ruh ve beden dengesi metaforu oluşturmaktadır. Turan’a göre insanın mutluluğu ruh ve beden dengesinin ortaya çıkmasıysa, devletin olgunluğu ve milletlerin yükselişinin kaynağını da bu dengedir. “İnsanoğlu ruh ve madde gibi iki esas unsurdan müteşekkil olduğuna ve diğer yaratıklardan bu hüviyeti ile mümtaz olduğuna göre onun sıhhat ve saadeti ancak bu iki menşee bağlı kuvvet ve ihtiyaçlar arasındaki bir muvazene ile mümkündür.”(Turan, 2005:51) Osman Turan’a göre tarihe bakıldığında insanda madde ve ruh muvazenesinde dengenin her zaman maddenin lehinde olduğu görülmüştür. Peygamberlerin, ve düşünürlerin çabası ise dengeyi ruhun lehine değiştirmeye yönelik olmuştur. Turan bu madde ve ruh çekişmesini bir az daha ileri götürerek kainatın en önemli kanunu gibi sunmaktadır.. Turan; “Zaten atomdan kainata, küçük alemden (mikrokosmos) büyük aleme (makrokosmos) kadar büyük cihanşümul nizamın bir çekme ve itme kuvvetleri muvazenensin ilahi bir ahengini teşkil etmiyor mu?” der. (Turan, 2005:52)Bu görüşe göre, insan kendisini maddenin yönlendirici gücüne bırakırsa aklını bir şer aleti olmaktan kurtaramaz. Dolaysıyla manevi değerlerin sarsılması ve bunun da sonucu olarak ferdin ve toplumun zayıflaması ve çöküşü ile karşılaşılabilir. Ruh ve madde muvazenesinin, Turan’ın toplumsal ve tarihsel bakışı açısının kilit mefhumlarından olduğunu söyleyebiliriz. Zira toplumların sadece çöküşünü değil onların yükselişinin temelinde de ruh ve madde muvazenesinin oluşumunu görmektedir. Nitekim, Türklerin cihan hakimiyeti mefkuresini benimsemesinin nedenini ve Türklerin tarihsel başarılarını bu muvazeneye dayanarak yorumlamaktadır. Türk nizâm-ı âlemi bu muvazenenin neticesi olduğu gibi aynı zamanda bu dengenin koruyucusudur. 

Ruh ve madde muvazenesi düşüncesinin yanı sıra Osman Turan’ın yaklaşımının diğer bir temelinin de seçkincilik olduğunu söyleyebiliriz. Turan, toplumların yükseliş ve düşüşlerini, o toplumun seçkinlerinin durumuna da bağlı olarak yorumlamaktadır. Toplumların yükselişinin, seçkinlerin mefkûre/ülkü üretmesi ve halkı peşinden sürüklemesi ile mümkün olacağını düşünmektedir. Seçkinler halkı arkalarından sürükleyecek mefkure/ülkü üretmiyorlarsa çöküş başlamış demektir. Elitlere olan bağımlılığın Türk toplumunda daha da fazla olduğunu ileri sürmektedir. Turan’a göre  Türk halkı da ancak devleti ve kağanı mevcut oldukça çalışmasının faydasına inanıyor, bu durumda   idareci ve idare edilen arasında büyük kaynaşma gerçekleşiyordu. (Turan, 2006:50) Türklerin tarihteki başarılı dönemlerinde önderlerin belirleyici rolü olduğuna inanmaktadır.  Turan’a göre “Tarih, millet ve medeniyetlerin yükselmesi ve sukutunda (çöküşünde) türlü âmiller (sebepler) aramakla meşguldür. Lâkin bunlar arasında devlet adamları ve seçkinlerin ahlâk ve mefkûreleri kadar tesirli bir unsura rastlanmamıştır”


Osman Turan’ın Türk cihan mefkuresi tezini değerlendirmek için din hakkındaki görüşlerini bilmek yerinde olacaktır. Turan, toplum ve tarihi tamamıyla dinsel bir çerçevede yorumlar. Ferdi istisnaların dışında tarih ve etnoloji dinsiz bir toplumla karşılaşmadığını belirtir. Turan’a göre Tarih ve sosyal bilimler beşeriyetin manevi hayatında din kadar büyük bir mevki işgal eden bir unsur kaydetmemiştir. Tarihin cereyanında, medeniyetlerin doğuşunda ve yükselişinde, edebiyat, sanat, felsefe ve hukukun tekamülünde, içtimai ve ahlaki nizamın tesisinde ve hatta iktisadi ve ticari faaliyetlerle gündelik hayatın türlü tezahürlerinde ve nihayet yeni çağlarda daha belirli bir şekilde meydana çıkan, vatan ve milliyet duygularının uyanması ve müdafaasında öyle temel bir unsur vazifesini görmüştür ki, bu müessesenin mevcudiyetini düşünmeksizin ne bir cemiyet ne de bir kültür ve medeniyetin mevcudiyeti bahis mevzusu olabilir. (Turan, 2005.75-76) Osman Turan’a göre din, milletlerin doğuşunda ve gelişme sürecinde belirleyici rol oynamaktadır. Turan’a göre aslında din sadece toplumların değil bireylerin de hayatında esas rolü oynamaktadır. Bu görüşe göre, dinin, bireyii maddenin esaretinden kurtardığı, insanları yüksek ahlaki değerlerle donattığı ve onları terakki yoluna sevk ettiği görülmektedir. Din aslında bunları insanlarda madde ve ruh arasında muvazene yaratarak başarmaktadır. (Turan, 2005:77)


Bu çerçevede, Osman Turan’a göre dini dikkate almadan Türk tarihini yorumlamak mümkün değildir. XI. Asırda İslamiyet, Türklerin umumi bir dini haline gelinceye kadar Türklerin dini Şamanlık idi. Hun devrinden itibaren Türklerde tek tanrı inancı belirginleşir. Turan’a göre, Hunlar döneminde tanrı kelimesi hem göğü, hem de uluhiyeti ifade ediyordu. Ayrıca Orhun kitabelerinde yer, gök ve bütün mahlûkların yaratıcısı, insanların iyi veya kötü kaderlerini tayin edici bir “tanrı” fikrinin artık teşekkül ettiği görülmektedir. (Turan, 2006:66) Türkler ruhun ebediliğine ve dolaysıyla ahiret inancına sahiplerdi (Turan, 2006:68). Bununla birlikte Türklerin düzenli olarak ibadet ve ibadetgahları olmadığı, bazı ortak ayin ve merasimin dışında, istenilen ve ihtiyaç duyulduğu zaman baş açıp, yüzü ve elleri göğe kaldırıp tanrıya dua edildiği anlaşılıyor (Turan, 2006:71). Eski Türklerde peygamber ve kutsal kitap olmadığı için, Kamların (şaman) büyük görevleri ve nüfuzları vardı. Kamların önemli sosyal, kültürel, sağlık, dini ve siyasi misyonlar yerine getirdikleri bilinmektedir. (Turan, 2006:72-80)


Türklerin İslam’ı kabul etmeleri Turan’ın düşüncesinde ve çalışmalarında önemli bir yer tutmuştur. Türklerin İslam dinine kitlesel olarak geçişi ile X. asırda gerçekleşen ve Turan’a göre Türk tarihin en önemli hadisesi olan İslamlaşma, başka milletlerde olduğu gibi istila yoluyla değil, Türklerin rıza ve isteği ile mümkün olmuştur.  rıza ve istekleri ile İslamı kabul etmelerinde, Türklerin kendi peygamberlerinin olmaması, İslam’ın öğretisinin Türklerin inançlarına çok yakın olması, Muhammed peygamberin Türkler hakkındaki olumlu sözleri (hadis), İslam’ın cihad ve şehadet mefhumu ile Türklerin savaşçı ruhu arasındaki paralellikler kolaylaştırıcı etki yaratmıştır. (Turan, 2006:166) Son olarak, Türklerin İslâm’ı kabul etmelerini kolaylaştıran sebeplerin, ayın zamanda İslâm’ı Türklerin  milli dini haline getirdiğini de belirtmektedir.


Osman Turan’ın düşüncelerinin temellerini belirtikten sonra bir adım daha ilerleyerek onun Türk cihan hâkimiyeti mefkuresini incelemek yerinde olacaktır. Turan,  Türklerin cihan hâkimiyeti mefkuresinin yeni olmadığını, bilakis tarihi bir kökeni olduğunu belirtir. Türklerin Cihan hâkimiyeti “Hunlar, bilhassa onların hükümdarı Mete” ile başlar. Bu mefkure Türklerin içinde hep var olmuş ve koşulları oluştukta eyleme dönüşmüştür. Turan’a göre,  bu mefkure sayesinde Türkler tarih sahnesine damgalarını vurmuşlar ve Selçuklu ve Osmanlı gibi imparatorluklar kurabilmeyi başarmışlardır.  Türklerin bu tarihten gelen ve hep var olan bu cihangirlik tasavvuru bir toprak işgali ve genişlemekten ziyade, esasen tanrısal bir misyon içermektedir. Çünkü Türkler kendileri seçilmiş bir millet olarak tasavvur ederler. Onlar tanrı tarafından seçilmiş ve tanrısal bir misyon ile görevlendirilmişlerdir. Türkler bu ilahi kaynaklı misyona inandıklarında tarih sahnesine çıkarak devlet kurmuşlardır. Osman Turan, bu çerçevede Türk cihan mefkuresinin dinsel kaynaklı olduğunu ileri sürmektedir. Turan, Türkler milli, dini ve insani duygularını ahenkli bir şekilde terkib ederek, bir dünya nizamı davası güttüklerini belirtiyor. (Türkler) Allah’ın cihan hâkimiyetini kendilerine emanet ettiğine inanıyorlardı Millet kendini tanrının seçilmiş milleti olarak görmüşse kendi anlamını tanrıda bulmuş demektedir. Turan, cihan mefkuresini dinsel bir çerçevede yorumlayarak dini milletin olmazsa olmazı konumuna getirmektedir. Bu nedenle Turan’ın düşüncelerinde dinin millete öncelliği ve üstünlüğü vardır. Milleti dine gönderme yaparak yorumlamaktadır.   


Osman Turan’a göre Türklerde siyasi iktidarın kaynağı da tanrısaldır. Bütün Türk hükümdarları kendi iktidarlarını tanrı tarafından verildiği ileri sürmüşlerdir. Bilge Kağan “ Türk Tanrısı Türk milleti yok olmasın diye beni kağanlığa oturttu”, “ Tanrı güç verdiği Türk askerleri kurt gibi ve düşmanları koyun gibi idi” sözleri  ve bir Uygur hükümdarının “göklerin sahibi (Tanrı) yer yüzü ülkelerinin ve birçok kulların hâkimiyetini bize verdi”  ifadeleri  iktidarın tanrısal kökenli olduğunu belirtmektedir. Oğuz hakimiyetini tanrısal  bir kaynaktan ve Uygur hanları semavi bir ışıktan aldıklarını iddia ederler. Avrupa Hunları da Attila’yı ilahi kaynaktan gelmiş biliyor; dünya hakimiyetinin kendilerine verildiğine ve tanrının askeri olduğuna inanıyorlardı. (Turan, 2006:114) Bu inanç Türklerden Moğollara da intikal etmiştir. Nitekim Moğollar da “gökler tanrının yeri yüzü Cengiz Han’a aittir” inancına sahiplerdi. (Turan, 2006:115) Görüldüğü gibi Türkler kendilerini tanrının ordusu gibi algılamışlardır(Turan, 2006:114). Turan’a göre Türklerde sadece iktidarın kaynağı tanrısal olmakla kalmamış Türk hanedanlarına mensup hakan, sultan, şehzade ve beylerin kutsal menşeli ve oğuz nesli bulunmaları dolayısıyla ölüm cezalarında kanları akıtılmıyordu. (Turan, 2006:118)

Turan’a göre iktidarın tanrısal kaynaklı algılanması, yöneten ve yönetilen ilişkisini insani bir çerçevede tutuyordu. Türklerde hem siyasi iktidar hem de hakimin kutsallığı, hakim ve tebaa ilişkisini  kölelik, despotizm veya tiranlığa dönüştürmüyordu. Tam tersine bir babalık ve velilik olgusuna hizmet ediyordu. Türk devlet anlayışına göre hükümdarların millet ve tebaalarına karşı adalet, şefkat ve himaye göstermeleri bu babalık sıfatı ile alakalı idi. (Turan, 2006:120) Bu babalık özellikle hakanların sofra açmalarında kendini göstermekteydi.  


Osman Turan’a göre tanrısallık hem kendi toplumuna hem de dışarıya dönük sorumluluk getiriyordu. Türkler madde ve ruh arasında muvazeneyi sağlamakta başarılı oldukları için dünyaya adalet getirmekle de kendilerini yükümlü görüyorlardı. Bu yükümlülüğün yine tanrısal olması sebebiyle yerine getirilmediğinde cezalandırılıyorlardı. Tanrı Türk toplumu kuruduğu gibi onları denetliyordu da. Türk tanrısı sevdiği ve himaye ettiği milletlerin hanları, beyleri ve halkı doğru yoldan, milli örf ve nizamdan (töre) ayrıldığı zaman onları cezalandırır.

 Turan’a göre, Türklerin tanrısal bir yükümlülükleri vardı ve bu yükümlülüklerini yerine getirmek için de maddi kudrete, toplumsal ve güçlü toplumsal ahlaki bünyeye gereksinim duyulması doğaldı. Türkler bu yükümlülükleri gerçekleştirebilecek hem maddi hem de güçlü toplusal bünyeye sahiplerdi. Maddi güç içersinde askeri güç tayin edicidir. Türkler ilk olarak atı savaş vasıtası haline getirmiş ve okçu süvari ordularını ortaya çıkışını sağlamışlardır. Türklerin askeri yetkinlikleri buradan kaynaklanmıştır. (Turan, 2006:129)


Öte yandan, Turan’a göre Türklerin başarısı sadece askeri kudretle açıklanamaz. Bu askeri kudretin yanı sıra milli ahlak ve gelenek üstünlüğü de söz konusudur. Nitekim  bir Hun imparatorunun, Türklerin Çinlilerden daha kudretli oluşlarını, milli ahlâk ve an’anelerinin üstünlüğüne bağlaması dikkate şayandır. Turan’a göre Türklerdeki kahramanlık kültünü unutmamak lâzımdır. Ölümü esir düşmeğe tercih eden bir Hun hükümdarının “ölürsek, dünya durdukça kahramanlık şöhretimiz yaşayacak; oğullarımız ve torunlarımız başka milletlerin  başbuğları olacaktır” demesi, çok anlamlıdır.


Turan’ın düşüncesine göre, Türklerin cihan hakimiyeti mefkuresinin İslam dinini kabul ettikten sonra yeniden bir şahlanışa geçtiğini söyleyebiliriz. Turan “İslam olmasaydı Türkler yok olurdu” şeklinde bir fikri seslendirmektedir. Turan’a göre İslam, Türkleri hem yeniden var etti hem de onları tarih sahnesine Osmanlı ve Selçuklu gibi imparatorluklar kurarak çıkmasını sağladı. Buna göre, Türkler Anadolu’ya Müslüman olarak gelmemiş olsalardı Karadeniz’in şimalinde bin yıl zarfında hicret eden ırkdaşlarının akıbetlerine uğrayarak yok olur; tarihin istikametini değiştiren Selçuklu ve Osmanlı imparatorlukları, onların kurduğu dünya nizamı ve medeniyet bahis mevzu olamaz ve bugünkü Türkiye de vücut  bulamazdı.(Turan, 2005:76) Turan’a göre İslam Şamanizm’den sonra Türkleri yeniden seferber etmeyi başardı. Bu da İslam’ın özellikle hayır ve doğru yolda cihadı Türklerin Şamanizm devrindeki fikirle daha yakın olmasından kaynaklanmaktaydı. (Turan, 2006:194)


Osman Turan’a göre, Türkler İslâm dini ve medeniyetine girince, maddi – manevi bir yükselişe eriştikleri gibi, kendi cihan hâkimiyeti mefkûrelerini ve dünya nizamı davalarını da orada bulmuşlardı. (Turan, 2006:194) Bu devirde (Selçuklular devrinde) Türk cihân hâkimiyeti fikri artık umumi bir inanç haline gelmişti. Müslüman dünyası, Selçuklu hâkimiyetini o derece takdir ve tebcil etmiştir ki, devletin kuruluşundan önce yurt ve geçim arayan büyük Oğuz göçebelerinin akın ve yağmalarına rağmen, yeni devrin getirdiği emniyet ve saadet dolayısıyla, onlara karşı da hiçbir şikâyet izi kalmamıştı (Turan, 2006:200) Selçuklulardan sonra İslam dünyasında kurulan devletler umumiyetle Türklere aitti. İslam dünyasında hakimiyet Türklerin ele geçmiş  ve  Türkler İslam dünyasının koruyucusu haline gelmişlerdi. Nitekim Haçlılara karşı müdafaayı da  Türkler yapmışlardı. (Turan, 2006:199)


Turan’ın düşüncesinde Osmanlı İmparatorluğunun ayrıcalıklı bir yeri vardır. Osmanlı İmparatorluğunu Türklerin kurduğu en büyük ve en doğru düzen olarak görmektedir. Turan’ın Türk cihan mefkuresi içinde özgün bir model olarak görmektedir.  Osmanlı’nın hürriyet, adalet ve dinsel-mezhepsel hoşgörüye sahip olduğu ve bu özellikleri nedeni ile eski ve yeni dönemde emsalsiz bir imparatorluk olmuştur. (Turan, 2006:26)  Turan’a göre Türk ve İslam tarihinin en muhteşem devri Osmanlıların eseridir. Osmanlı milli ve İslam düşüncesinin başarılı sentezi yapmış,  sağladığı sosyal adalet ve siyasi istikrarı vasıtası ile Nizam-ı alem mefkuresinin en güçlü temsilcisi olmuştur.  Turan’a göre Osmanlı hanedanı dünyada hiçbir aileye nasip olmayan büyük ve dahi padişahları birbiri ardından yetiştirmekle bu devlete yalnız en yüksek hayatiyeti bahşetmekle kalmadı; onu milli, İslami ve insani idealler üzerinde ve milletlerin kalbini kazanarak cihan hakimiyeti mefkuresinin de en ileri derecesini gerçekleşmiştir. (Turan, 2006:231)
Turan, Avrupa’daki bugünkü gelişmelerin temelinde de Müslümanları özellikle Türkleri görmektedir. Roma ve Eski Yunan yapıtlarının Avrupa’ya taşınması ve İbn Rüşd’ün tefekkürünün Batı’da önemsenmesi gelişmelerine de olumlu etki sağlamıştır. (Turan, 2005:77)


Tarih

Osman Turan, Türk cihan hakimiyeti mefkuresini oluşturmak için tarihe başvurmuştur. Turan,  tarihin, milletin doğuş ve yükselişlerinde tein edici rolü olduğunu düşünmektedir.  Milletin varlığını kurma, sürdürme ve kalkınmasının tarihle mümkün olacağını düşünmektedir. Ona göre, “devrimizde tarih şuurunu taşıyan milletler, milli kudret ve medeniyet hamlelerinde bu hazineden faydalandıkça, tarihin onlara faydası” vardır. Bu sebeple tarih, yazılıp, bir kültür ve şuur kaynağı olmadıkça, toprak altında kalan kıymetli madenler gibi hiçbir mana ifade etmez. Her ileri milletin veya her medeni hamleye girişen memleketin tarih araştırmalarına çok önem vermesine gerektiğini vurgulamaktadır. Diğer milletler de kendileri yaratmak için tarihe gereksinim duyarlar, ancak Türklerin bu konuyu tarihi geçmişlerinin büyüklüğü sebebiyle daha fazla yönelmeleri gerekmektedir. Tarihe dönmesinin, onun büyük geçmişini daha fazla tanımasını sağlayacağını, dolayısıyla kendine milli bir güven vereceğini düşünmektedir. Çünkü  “Türk milleti tarihte ne kadar azametli bir mevkie sahip ise, onun tetkikinde ve kültür hazinesi olarak kullanılmasında o derece geri kaldığı bir hakikattir” fikrine sahiptir. Turan, tarih çalışmalarında, ilmi olduğu kadar milli ve terbiyevi bir gaye de takip ettiğini de ifade eder. Zira, ona göre, tarih, Türklerin üstünlük ve inhitat (çökme) devirlerine ait mefkûrevi durumlarını birbirleriyle mukayese etmek imkânını sağlayacak ve şüphesiz birtakım dersler alma imkanı yaratacaktır.  Böylece ortaya konan kültür ve mefkûresinin  “yeni neslin zekâ ve enerjisini ateşleyeceği” ve kabiliyetlerin “ulvi gayeler” uğrunda harekete geçireceği kanaatindedir.


Türkiye’de Manevi Buhran: Batılılaşma ve Laiklik


Osman Turan’a göre Türkiye çok boyutlu bir buhran içerisindedir. Buhranın sebebini de madde ve ruh arasında muvazenenin bozulması olarak görmektedir. Bu dengenin bozulmasında ise Batılılaşmaya önemli bir rol biçmektedir. Turan’a göre  “Milli mefkûre ve inançlar” Tanzimat’tan itibaren sarsılmaya başlamıştır. Bu süreç Türkiye toplumunda seçkinler arasında “ ideolojik düşmanlık cepheleri” yaratmış, toplumsal kurumlar içine nifak ve çatışma sokmuş ve nihayet “halk kitlelerini etnik ve mezhebi tefrikalarla parçalama”nın temelleri atılmıştır. Bu süreç bir taraftan “milli kültür, (milli) mefkûre (ülkü) ve vatan” bilincine zarar vermiş ve aynı zamanda “milli birliği” tehdit altına almıştır.

Osman Turan esasen, Ali Bey Hüseyinzade ve Ziya Gökalp tarafından ortaya atılan ve geliştirilen Türkleşme, İslamlaşma ve Çağdaşlaşama tezini kabullenmektedir. Başka bir ifade ile Türkiye’nin Batılılaşma sürecini desteklemekte ancak bunu dengeli bir şekilde, Türk ve İslam kimliğine zarar vermeden gerçekleşmesi gerektiğini savunmaktadır. Turan’a göre Türkiye, Tanzimat’la birlikte sağlıksız bir Batılılaşma sürecine girmiş ve Türkleşme , İslamlaşma ve Çağdaşlaşama  tezini geride bırakarak Avrupalaşmaya ağırlık vermiştir.


Osman Turan’ın tarihsel, sosyolojik görüşlerinde, dinin temel belirleyici olması Türkiye’de Laiklik tartışmasında da nerede durduğu konusunda işaret verebilecektir. Turan, Laikliği toplumun gelişmesi, kalkınması ve özgürleşmesi anlamında tein edici bulmaktadır.  Ancak Osman Turan’ın laiklik tanımlaması Türkiye’deki yürürlükte olan Laiklik anlayışından ciddi farklılık göstermektedir.  Turan’ın, Laiklik anlayışında inanma, ibadet ve ayinden başka daha birçok hak ve hürriyetlere saygı gösterilmesi ve imkan tanınması şarttır. Filhakika; tahsil ve terbiye, dini neşriyat (kitap, gazete, radyo, konferans), her seviyede dini mektep, (orta ve yüksek derecede), din ilimlilerinin tetkik ve araştırma müesseseleri, dini teşkilat ve cemiyet kurma hak ve hürriyetleri mevcut olmayan bir memlekette laiklikten bahsedilmez. (Turan, 2005:112)


Turan, Türkiye’de Laikliğin özsel olarak değil şekilsel olarak kabul edildiğini düşünmektedir. Diyanet teşkilatının devlet bünyesindeki varlığını ve onun üzerindeki devlet baskısı laikliğin ihlali olarak görmektedir. Okullarda dini derslerin verilmemesi, diyanet teşkilatının da bu hususta engellenmesi, dini cemaat ve teşekküllerin kurulmasının yasaklanması, tatil günlerinde cumadan pazara geçilmesini bu yönde değerlendirir.

Osman Turan’a göre, Türkiye’deki Laikleşme sorununa farklı bir noktadan yola çıkılmaktadır. Buna göre, Avrupa’daki Laiklik aslında dinler ve mezhepler arası çatışmalara son vermek esasında ortaya çıkmış ve bu sorunların çözümü için bir model olmuştur. Bu nedenle Avrupa’da Laikleşme, toplumsal ve siyasal süreçlerin doğal bir sonucudur. Türkiye’deki Laikleşme ise bu tür toplumsal koşulların bir sonucu değildir. Zira, Turan’a göre Türkiye’de dinler ve mezhepler arası çatışma söz konusu değildi. Diğer taraftan da, tabandan şeriat devleti kurmaya yönelik de herhangi bir baskı da söz konusu değildi. Bu nedenle Türkiye’deki laikleşme sağlam yörüngesinden çıkmış ve temel hedefi Türk toplumunda var olan milli ve dini direnci kırmak olmuştur. Türk toplumunda var olan dini-milli direnç, yanlış bir şekilde gericilik olarak adlandırılmıştır. Bu nedenle de Turan’a göre, Türkiye’deki Laikleşme din aleyhtarlığına dönüşmüş ve asıl özünden uzaklaşmıştır. Osman Turan, Türkiye’deki çarpık Laikleşmenin aslında yanlış Batılılaşma projesinin bir ürünü olduğunu iddia eder. Bu yanlış Batlılaşmanın hedefi, “Türk toplumunun bilimsel ve kültüre ilerleme sağlaması” olmuştur. Ancak bu yönelimin sonucuna bakıldığında, Türk toplumunda ne bilimsel ne de kültürel herhangi bir ilerleme görülmemektedir. Tam tersine sosyal ve ahlaki nizam zayıflamış, feragat, fedakarlık ve fazilet duyguları eski kuvvetini kaybetmiş, menfaat, maddi hırslar ve zabıt vakaları artarak manevi huzur bozulmuştur. (Turan, 2005:134-135)


Turan’a göre Türkiye’deki Laiklik, Komünizmin gelişmesine yardımcı olmaktadır. Komünizm düşmanlığı esasen Osman Turan’ın siyasi faaliyetlerinin önemli bölümünü oluşturmuştur. Öncellikle, Türkiye’de bir Komünizm tehlikesi olduğuna inanmaktadır. (Turan, 1980: 17,) Komünizm bir moda ve dış desteğe sahip bir siyasi akımdır.  (Turan, 1980:178). Turan bu noktada özellikle materyalizme karşı çıkmakta ve onun manevi buhran yarattığına,  ve madde–ruh muvazenesini bozduğuna inanmaktadır. Turan’a göre Komünizm maddi sefaletin değil manevi sefaletin bir mahsulüdür (Turan, 1980.19) Dahası, Türkiye’de manevi bir boşluk vardır ve bu manevi boşluk Komünizmin gelişmesine zemin sağlamaktadır. Son olarak, Turan’a göre toplumların gelişmesinde özel teşebbüsün, önemli bir yeri vardır. (Turan, 1980: 104) Komünizm ise özel teşebbüsü yok ederek toplumsal ilerlemeyi bir kez daha engellemektedir


Dış Politika


Osman Turan’ın dış politikaya ilişkin düşüncelerinde de din ve milliyetçiliğe dayandığını söyleyebiliriz. Bu çerçevede, İstanbul’un İslam dünyasındaki rehber/merkez konumunun kaybetmesini önemli bir kayıp olarak gören Turan’a göre, İstanbul’da önemli ölçüde dini kültür müesseseleri bulunmaktadır. Bu da İstanbul’a İslam dünyasında rehber olma potansiyeli sunmaktadır. İlahiyat fakültelerin geliştirilmesi ve dini konularda neşriyatın artırılmasıyla bu merkezi konumu yeniden devam ettirmek mümkündür. Bu durum Türkiye için sadece manevi değil, ayrıca ciddi mali kaynak da sağlayabilir. İslam dünyasından turist çekilmesine olanak sağlar.  Osman Turan buradan yola çıkarak, Türkiye’nin İslam ülkelerinin liderliğini yapabilme potansiyelinin olduğunu düşünmektedir. Türkiye’nin bu bölgelerde tarihi olarak hüküm sürerken orada olumlu izlenim bıraktığı ve bu tarihi mirasın Türkiye’yi rehberliğe taşıyabileceğini düşünmektedir.(Turan, 2005:171-172)

Osman Turan’ın dış politika görüşlerinde dış Türkler de önemli bir yer tutar. Turan’a göre “çok geniş sahalara yayılmış Türk toplulukları en basit haklardan mahrum bırakılmış; milli kültür, dil ve sosyal varlıklarını koruyamayacak bir duruma düşürülmüş, hatta bazı ülkelerde de esaret, tehcir ve katil yolları ile imha siyasetine tabi tutulmuşlardır.”(Turan, 2005: 207). Turan’a göre Türk devletinin kudreti ve dünya şartları sebebi ile Türk dünyanın ağır yüklerini taşıma imkanı vermemektedir. Ayrıca Türkiye’nin duygusal olarak bu topluluklarla ilgilenmesi normaldir. Ancak Türkiye’nin bu duygudaşlığı Türkiye’nin yeniden yayılmacı bir siyaset şeklinde yürüdüğünü göstermeye çalışılmaktadır. Türkiye’nin burarda önceliği daha önce Osmanlı hudutları içinde kalan bölgeler olmalıdır. Burada da Batı Trakya gibi anlaşmalar gereği Türkiye’nin savunma hakkını teminat altına aldığı bölgeler öncelik taşımaktadır. (Turan, 2005 :210-211)


Sonuç ve Genel Değerlendirme


Osman Turan, Milliyetçi-muhafazakar çizginin en önemli simalarından sayılmaktadır. Osman Turan’ın milliyetçi-muhafazakar anlayışı; Türk tarihinin devamlılığı, Türklerin sentez kabiliyeti, madde ve ruh muvazenesinin zorunluluğu, bir üst çerçeve olarak din ve İslâm medeniyetinin Türkler için ifade ettiği anlam, nizâm-ı âlem ve adâlete dayalı Türk cihan hâkimiyeti ülküsü gibi ilke ve kavramlara dayanır. (Yücel, 2008:35-36). Turan’ın da mensubu olduğu Milliyetçi muhafazakar eğilim dincilik değil dindarlık isteğini temsil etmektedir. (Bora, 2009: 127) Bu dindarlık isteği, aslında cumhuriyetin sosyal ethosunu oluşturmaktaki zaafı sebebi ile (Bora, 2009: 125) milliyetçilere göre ortaya çıkmış “manevi boşluğu” doldurmaya talip olmuştur. Bu akım 50’lerde tohumları atılıp 60’larda serpilerek (Bora, 2009: 127) daha sonra da Türk siyasi hayatına damga vuracak bir siyasi akıma çevrilmiştir. Osman Turan’ın siyasi ve düşünsel hayatının biçimlenişi bu milliyetçi-muhafazakar akımın düşünsel şekillenişi ile eş zamanlı oluşu bakımından önemlidir. Bu süreç, Bora’nın da tespit ettiği gibi Türk Ocakları’nın yeniden açılışı, ülkücü hareketin doğuşu ve çok geniş çapta milliyetçi-muhafazakar gazeteci ve yazarın ortaya çıkışına eşlik etmiştir.


Osman Turan’ın  Ziya Gökalp’in düşüncelerinden etkilendiği açıktır. Turan’ın düşüncesinin temel taşlarından olan mefkure/ülkü Gökalp’ın mirasıdır. Ancak Turan’ın, Gökalp’in medeniyet ve kültür ayrımı konusunda farklı bir yol izlediği ve medeniyeti daha geniş anlamda kullandığını ve dolaysıyla Gökalp’ın kültür ve medeniyeti ayrımını yadsıdığı söyleyebiliriz. Osman Turan’ın düşüncesinin diğer temel taşlarından biri olan ruh ve madde muvazenesini Gökalp’in kültür ve medeniyet arasındaki denge mefhumundan yola çıkarak kullandığı söylenebilir. Gökalp ve Turan arasındaki fikir ayrımının en bariz noktasının Osmanlı İmparatorluğu hakkındaki fikirleri olduğunu söyleyebiliriz. Gökalp Osmanlı’yı topuluk olarak tanımlarken Turan ise Osmanlı’nın insanlık tarihinin en başarılı yapıtı gibi görmektedir.

Antropolojik bir değerlendirme yaparsak, Türklerin kendilerini tanrının seçilmiş bir milleti olarak tanımlayarak siyasal iktidarın kaynağını tanrısal olarak nitelemeleri ile aslında anlamın toplumun içinde değil onun dışında olduğunu gördükleri sonucu çıkarılabilir. Turan’ın Türk tarihi yorumu, kendi anlamını toplumun dışında arayan ve onu tanrıya göndermek yaparak kurgulayan, anlamı gerçekleştirme enerjisini de aynı kaynaktan alan ve dolayısıyla kendisiyle yabancılaşan bölünmüş bir toplum anlayışıdır. Diğer bir deyişle, kendi anlamını tanrıya gönderme yaparak oluşturan ve kendini ona borçlu gören bir toplum tasarısıdır. Turan’ın düşüncesinde de Türkler kendilerini tanrıya borçlu olarak görmüşlerdir. Bu çerçevede, cihan hakimiyeti mefkuresi, siyasi iktidar, yöneten ve yönetici ilişkisi de aslında bir borçlu ve alacaklı ilişkisin somutlaşmasıdır.   



aynakça


Bora, Tanil. (2009). Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, İstanbul.

Turan, Osman. (2006) Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi, ÖTKEN, İstanbul .

Turan, O.(2003)  Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, ÖTKEN, İstanbul .

Turan, O.(2005)  Selçuklular ve İslamiyet, ÖTKEN, İstanbul .

Turan, O. (2005) Türkiye'de Manevî Buhran - Din ve Laiklik, ÖTKEN, İstanbul .

Turan, O. 71980)    Türkiye’de Komünizmin Kaynakları, Nakışlar Yayınları, İstanbul .

Turan,o. (1980)      Vatan’da Gurbet, Nakışlar Yayınları, İstanbul.

Kozan, Tayfur. (2010) Osman Turan’a  Göre Din ve Türk Cihan Hakimiyeti, İrfan Yayıncılık, İstanbul .

Hacaloğlu, Yücel. (2008)  Vefatının 30. Yılında PROF. DR. OSMAN TURAN’I ANIYORUZ, Türk Ocakları, Ankara.


    



18 Aralık 2011 Pazar

Ziya Gökalp’ın Türk Milliyetçiliği

           Arif Keskin


 Türk milliyetçiliğinin düşünsel-fikri şekillenmesinde Ziya Gökalp’in kendine özgü bir yeri vardır. Gökalp, Türk milliyetçiliğini bir düşünce sistemi haline getiren ilk ve en önemli çabaların birisi sayılmaktadır. Gökalp, kendisinden önce gelen Türk milliyetçilerinin tarih, toplum, millet, kültür, uygarlık, batı ve İslam gibi sorunsallar hakkındaki dağınık düşüncelerini bir araya getirerek sistemli bir fikir hareketine çevirerek Türk milliyetçiliğinin bir ideoloji haline gelmesine de büyük katkıda bulunmuştur. Bu açıdan bakıldığında Ziya Gökalp’ı anlamak, Türk milliyetçiliği hakkında sağlıklı, kapsayıcı ve derinlemesine incelemek için gereklidir.

Elinizdeki çalışma, Türk milliyetçiliğini anlama doğrultusunda Ziya Gökalp üzerine odaklanmıştır. Çalışmanın hedefi Gökalp’ın Türkçülüğün ideolojik tasarımı etrafında oluşturduğu kavramlarını tanımlamak ve bu kavramlar üzerine inşa ettiği Türk milliyetçiliği teorisini irdelemektir.

Ziya Gökalp’ın Yaşamına Genel Bir Bakış 

Vilayet Evrak Memuru Mehmet Tevfik Efendi ile Zeliha Hanım'ın oğlu, gerçek ismiyle Mehmet Ziya, 23 Mart 1876 yılında Diyarbakır'da doğmuştur.  Gökalp, 1886 yılında Mektebi Rüştiye-i Askeriye’de eğitim almaya başlamış,  1891 yılında ikinci sınıftan kayıt yaptırarak İdadi-i Mülkiye'ye girmiştir.  Maddi sıkıntılar sebebi İstanbul’da eğitim alamayan Gökalp 1894 yılında intihar girişiminde bulunmuştur (Nüzhet,1931:21).

İntihar olayından sonra kendini tekrar okumaya veren Gökalp, eğitimine devam etme isteğiyle 1895 yılında kardeşi ile birlikte İstanbul'a gelmiştir. Fakat parası olmadığı için ancak ücretsiz olan Veteriner Mektebine kayıt yaptırabilmiştir (Muhamettin,1998:88). Gökalp, İstanbul'da bulunduğu bu dönemde Batı kültürünü de tanımaya yönelmiştir. Okulda yasak yayınları okuması ve farklı çıkışları ile dikkati çeken Gökalp, 1899 yılında geçirdiği soruşturmanın ardından ‘yasak kitapları okuma ve zararlı derneklere üye olma' gerekçesiyle cezaevine gönderilmiştir. 12 aylık cezaevi yaşamından sonra, okuldan da uzaklaştırılarak Diyarbakır'a sürülmüştür. 1900 yılında amcasının kızı ile evlenerek Diyarbakır'a yerleşen Gökalp, küçük memuriyetlerde çalışmaya başlamıştır. 1903 yılından sonra Diyarbakır Ticaret Odası'nda çeşitli görevlerde bulunmuş; bu sırada, Vilayet Gazetesi Başyazarlığı görevini de yürütmüştür.

Ziya Gökalp, 1908'de İttihat ve Terakki'nin Diyarbakır, Van ve Bitlis heyetlerinin müfettişliğine atanmıştır. 1909 yılında Darülfünun'da hocalık yapmak üzere İstanbul'a gelen Gökalp; orada birkaç ay kalmış, yeterli ücret alamadığı için tekrar Diyarbakır'a dönerek, "Peyman" gazetesini çıkarmaya başlamıştır. 1909 yılının son aylarında ise İttihat ve Terakki tarafından Selanik'e gönderilmiştir  (Nüzhet,1931:47).

Ziya Gökalp, 1912'de ailesi ile birlikte bir kez daha İstanbul'a yerleşmiştir. Bu dönemde, Darülfünun ve Eğitim Fakültesinde Gökalp'ın eğitimle ilgili görüşleri kabul edilmiş; ders programları, okutulacak dersler ve kitaplar onun önerileri doğrultusunda kararlaştırılmıştır. 1913 ve 1914 yıllarında kendisine teklif edilen Maarif Nazırlığı (Milli Eğitim Bakanlığı) görevini kabul etmemiş, Edebiyat Fakültesinde Sosyoloji Hocalığı görevine devam etmiştir. Bu göreviyle birlikte Gökalp, İstanbul Üniversitesi'nde ilk sosyoloji profesörü olmuştur.


1919 yılının Ocak ayında, ‘asayişi bozma ve Ermenilere zor kullanma' iddiasıyla Divan-ı Harp'te (askeri mahkeme) idam cezası ile yargılanan Gökalp, idam cezası almamış, ancak Malta'ya sürülmüştür. Malta'da çok sıkıntılı bir yaşam süren, Gökalp sürgün döneminde çalışmalarına bir süre ara vermek zorunda kalmıştır. 30 Nisan 1921'de Kars Savaşında esir alınan İngilizlerin karşılığında Malta'da esir Türklerin serbest bırakılması ile birlikte Yurda dönerek Diyarbakır'a yerleşmiştir.


1922'de Muallim Mektebi'nde (Eğitim Fakültesi) felsefe dersleri vermeye başlayan Gökalp, bir taraftan da dergi çıkarma çalışmalarına devam etmiştir. Bu dönemde, Ahmet Ağaoğlu'nun desteği ile "Küçük Mecmua" dergisini çıkarmıştır.  1923 yılında Telif ve Tercüme Encümeni Reisliği'ne (Kültürel Yayınlar Dairesi Müdürlüğü) getirilmiştir. 11 Ağustos 1923 tarihinde Diyarbakır'dan Milletvekili seçilen Gökalp; 1924 yılı başlarında rahatsızlanan Gökalp, 25 Ekim 1924 tarihinde vefat etmiştir



Ulus ve Uluslaşma Süreci

Ziya Gökalp’ın Türk milliyetçiliği tezinin merkezinde millet tanımı bulunur. Başka bir ifade ile, temel hedefini Türk ulusu inşa etmek olarak tanımlayan Gökalp’ın düşünce sisteminin, millet tasarımı esasında şekillendiğini söyleyebiliriz.

Gökalp, millet tanımındaki coğrafya, ırk, ortak siyasi hayat ve iradi esasları eleştirerek kendi millet tanımını ortaya koymakla işe başlar. Bu tanımda kültür ise belirleyici bir rol oynamaktadır. Ziya Gökalp’e göre:

1.      Coğrafya milleti tanımlamak için esas teşkil edemez. Çünkü belirli bir coğrafya içinde sadece bir değil birkaç millet yaşamaktadır. İran coğrafyası sadece Farslardan oluşmamakta bu coğrafyada Kürt ve Türk ve diğer gruplarda yaşamaktadır. Irak sadece Arapların değil aynı zamanda Türklerin ve Kürtlerin de yaşadığı bir yerdir.

2.      Gökalp, Milleti ırk ve kavmiyet esasına dayanarak da tanımlamayı da doğru bulmamaktadır. Çünkü hiçbir topluluk ırk açısından saf değildir. Savaşta esir alımlar, göçler,  evlenmeler ve benzeri yollarla karışmışlar ve saflıklarını kaybetmişlerdir. Saf ırka dayalı bir topluluk olmadığını için bir buna dayalı millet de oluşturulamaz.

3.      Bir imparatorluk içindeki ortak siyasi hayat yaşayanlar da millet sayılamazlar. Zira İmparatorluk çeşitli milletlerden oluşmaktadırlar.

4.        Millet insanların irade, çıkar ve keyfi esasında da ortaya çıkmaz. Başka bir ifade insan kendi iradesi ile “ben şu millettenim” diyemez (Gökalp,1982:226-227).

Gökalp’in, coğrafya, ırk, ortak siyasi hayat ve iradi esasları reddederek geliştirdiği yeni millet tanımını “ lisanen müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulanan harsı bir zümre” olarak ifade eder. Bu millet tanımından Ziya Gökalp’in milleti, kültürel bir bütünlük olarak gördüğü; dini, dili, töresi, ahlakı, sanatı, müziği, edebiyatı aynı olan ve aynı kökten geldiği inancını taşıyan insan topluluğu şeklinde tasavvur ettiği anlaşılmaktadır.  Gökalp’a göre milletin temeli terbiye, kültür ve ortak duyguda aranmalıdır

Gökalp milleti “kültürel bir zümre” olarak tanımlarken bu zümrenin bir günde ortaya çıkmadığı, tarihsel bir süreçte oluştuğunu belirtir. Başka bir ifade ile Gökalp millet inşa sürecini çizgisel tarih anlayışıyla ve evrimci bir yaklaşımla açıklar.

Ziya Gökalp millet inşa süreci hakkındaki düşüncelerini,topluluklar arasındaki ayırım esasında kurar. Gökalp toplulukları aile, mesleki ve siyasi olarak üç ayırmakta, bu üçü arasında üstün topluluk olarak nitelediği siyasi topluluğu ise de klan, topluluk (camia)  ve toplum (cemiyet) olarak üçe ayrıldığını söylemektedir (Gökalp,2007:72).

Gökalp üçe ayırdığı siyasi toplulukları değersel bir kategoride de ilkel ve harsi (kültürel) olarak da ikiye ayırmaktadır.  Gökalp klan ile topluluğu (camia) ilkel; toplumu ise harsi bir zümre olarak tanımlamaktadır. İlkel topluluklar klan yaşamı sürdürürler. Bu klanlar arasında çatışma çıkar ve çatışmanın galibi diğerini itaate zorlar. Klanlar aynı oymaktan olmamaları nedeniyle de, farklı din ve dilden oluşan klanların karışımı ortaya çıkar. Farklı klanların karışımıyla ortaya çıkan siyasi olguya topluluk (camia) ismini verir. Gökalp ‘e göre bütün feodal sistemler ve imparatorluklar topluluk sayılmaktadır (Gökalp,2007:73).

 Topluluklar toplum durumuna geçebilirler. İmparatorluk içinde, dil ve kültür bakımından ortak bulunan soplar birleşerek ortak bilince, orta ülküye sahip olan bir ulus durumuna gelirler. Gökalp’e göre milli bilince sahip olan ulus ise ister istemez bağımsızlığa doğru gider. Dil ve kültürce türdeş bir siyasi kuruluşa doğru gider. Bu şekilde bir ulus ortaya çıkar. Gökalp’e göre gerçek toplumlar uluslardır. Bu açıdan bakıldığında ilkel siyasi topluluk harsi bir topluluğa dönüşmüştür (Kongar, 1993: 42-43).

Gökalp toplulukları eleştirerek çıkış yolunu uluslaşma olarak gösterse de her ulusun çizgisel bir tarihsel süreci yaşamasını zorunluluk olarak görür. Ona göre toplum/ulus olmak için klan ve topluluk aşaması aşılması gerekmektedir. Gökalp bu süreci anlatmak için ustalık metaforunu kullanır. Usta olmak için çocukluk ve çıraklık sürecinin geçilmesinin zorunlu olduğu gibi  ulus olmak için  de  klanlık  (çocukluk) ve topluluğun (çıraklık) aşılmasını zorunlu görmektedir (Gökalp,2007:74).

Görüldüğü gibi Gökalp, Uluslaşma sürecini tarihsel determinizm ve çizgisel bir evrim süreci içinde görmektedir. Gökalp’ın uluslaşmayı “tarihsel kader” gibi görmesi onun “neden milliyetçilik” yolunu seçtiğinin de asıl yanıtı olarak yorumlanabilir.

Neden Türk Milliyetçiliği?

Ziya Gökalp’ Türk Milliyetçiliğini Osmanlı’nın tek ve yegane kurtuluş yolu olarak görmektedir. Gökalp’ın Osmanlıcılık,  İslamcılık  ve Batıcılık düşünce akımlarının yerine Türkçülüğü önermesi, Türkçülüğün Osmanlı’nın kurtuluşu yolu ve diğer düşünce akımlarının birleştiricisi olarak göstermesinin nedenleri  incelenmesi gereken önemli bir sorunsaldır.

Ziya Gökalp’in Türk milliyetçiliğini Osmanlı’nın kurtuluş projesi olarak görmesinin çeşitli sebepleri vardır. Öncelikle yukarıda değinildiği gibi Gökalp milliyetçiliği tarihsel gelişimin mantıksal sonucu olarak görerek, uluslaşmayı da zorunluluk olarak algılamakta ve uluslaşma sürecini tamamlayamayanların varlıklarının sürdürülebilmesine kuşkuyla bakmaktadır. Tarihsel evrim sürecinde milletler önce klan sonra topluluk ve en sonunda millete dönüşürler. Uluslaşma tarihsel gelişimin zirvesi gibi görülmektedir. Gökalp’e göre Osmanlı Devleti bir İmparatorluk olduğu için topluluk sayılmakta ve daha güçlü olmak için toplum aşamasına geçiş yapması gerekmekte yani uluslaşmak zorundadır  (Gökalp,2007:75).

Gökalp’ın uluslaşma süreci analizi sosyolojik bakış açısından bir  anlam ifade etmektedir. Gökalp, Durkhaim’ın mekanik dayanışma ve organik dayanışma esasında oluşturduğu tarihsel-toplumsal evrim teorisini kabul etmiştir. Bu teoriye göre,  toplumların evrimi mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya doğru ilerlemektedir.  Organik dayanışma işbölümünü zorunlu olarak doğurmakta ve bu da modern bir topluma geçiş anlamına gelmektedir (Gökalp,2007:55-56). Gökalp’a göre batıda bu süreç uluslaşmayı beraberinde getirmektedir. Gökalp aslında modernleşmenin uluslaşmayı da zorunlu olarak doğurduğunu düşünmektedir.

Gökalp, uluslaşmayı küresel bir trend gibi yorumlamakta, uluslaşma olgusunun yayılabilir bir nitelik taşıdığını düşünmekte ve bir ülkede doğduysa oradan başka ülkelere de geçebileceğini söylemektedir (Gökalp, 1076:2). Ona göre, Avrupa’da cereyan eden gelişmeler uluslaşmanın trend olduğunu ve ayrıca yayılabilir olduğunu da göstermektedir (Gökalp,2007:75). Buradan yola çıkarak Osmanlı’nın da bu sürecin dışında kalamayacağını belirtmektedir.

 Gökalp’ı milliyetçiliğe sürükleyen bir neden ise siyasi güç ve uluslaşma arasındaki kurduğu bağdır. O, uluslaşmayı toplumun siyasi gücünün kaynağı ve bağımsızlığının güvencesi olarak görmektedir.  Uluslaşma ve siyasi güç arasındaki kurduğu bağı göstermek için ise İngiltere’yi örnek vermektedir.  İngiltere örneğinde, bu ülkenin dünyayı yönetme potansiyelinin kaynağını İngilizlerin milli bilincinde görür (Gökalp,2007.74-75). İslam dünyasının sömürgeye teslim olmasını da  milli bilincin olmamasına bağlar (Gökalp,2007:78).

Gökalp’ın düşüncesinde Türk milliyetçiliği aynı zamanda bir modernleşme projesidir. Batının ekonomik ve sınai gelişmesinin temelinde uluslaşma yatar. Toplulukların uluslaşmadıkları sürece ileri gidemeyeceklerini düşünmektedir.  Gökalp’nın ilerleme anlayışı  sadece ekonomik alanı değil toplumsal hayatın tamamını kapsamaktadır. Bu düşüncesini “Milliyet duygusu uyanır uyanmaz sahiplerinde tavün, fedakarlık, mücahide hislerini artırarak ahlaki, lisani, edebi, iktisadi, ve siyasi tealiler sebebi olur” şeklinde ifade eder .

Medeniyet ve Kültür

Ziya Gökalp’ın düşünce sisteminde kültür ve medeniyet ayrımının kilit bir önemi vardır. Gökalp’in milleti “kültürel bir zümre” olarak tanımlayarak kültür kavramını  millet tasavvurunun odak noktasına yerleştirdiğini söyleyebiliriz. Başka bir ifade ile Gökalp’ın kültür kavramı bilinmezse onun millet, milliyetçilik ve milletleşme tezleri anlaşılamaz. Keza Gökalp’ın medeniyet algısı açıklanmazsa, onun çağdaşlaşma tezleri de  karanlıkta kalır.

Gökalp, kültür ve medeniyet kavramlarının kısmen örtüştüğünü, kısmen  de farklılaştığını öne sürer.  Kültür ve medeniyetin örtüştüğü nokta her ikisinin de toplumsal hayatın bütün alanını kapsamalarıdır. Gökalp, medeniyet ve kültürün kapsadığı bu toplumsal hayatı; din, ahlak, hukuk, us, estetik, iktisat, dil ve fen olarak sekize ayırır (Gökalp, 2007:25). Kültür ve medeniyet arasında değinilen farklılıkların başında, kültürün ulusal medeniyetin ise uluslararası bir nitelik arz ettiği iddiasıdır. Buna göre kültür yalnız bir ulusun din, ahlak, hukuk, us, estetik, iktisat, dil ve fen ile ilgili yaşayışlarının uyumlu bir toplamıyken, uygarlık, aynı gelişmişlik düzeyinde bulunan birçok ulusun toplumsal yaşayışının toplamıdır. İkincisi, medeniyet bireysel istek ve iradelerin ürünüyken, kültür bireysel istek ve iradenin ötesinde ve onlardan bağımsızdır. Ayrıca, medeniyet bilgilerin bileşimi ise kültür de duyguların bileşimidir. Medeniyet alınabilir ancak kültür alınamaz ve alıntılanamaz. Dolayısıyla bir millet, medeniyetini değiştirebilir; fakat kültürünü değiştiremez. Medeniyet, us ve akıl vasıtalarıyla yapılır; kültür ise ilham ve hads vasıtalarıyla yapılır. Medeniyet, iktisadi, dini, hukuki, ahlaki bilgilerin, kültür ise  dini, ahlaki, bedii duyguların toplamıdır (Gökalp,1976:19).

Gökalp’e göre her milletin önce kültürü vardır ve daha sonra medeniyete sahip olur. Kültürü yükseldikçe medeniyette de yükselir. Gökalp kültürel ilerlemeyi esas alarak toplumsal dengeyi kültürel ilerlemenin sağladığını düşünmektedir. Kültürde geri kalıp uygarlıkta ilerleyen toplumların iç dengeleri bozulabilir. Gökalp bunu “Akıl aşırı gelişme gösterirse yaratılışı bozar” ifadesiyle anlatır. Kültürün gelişmişliğinin ise toplumu daha korunaklı bir hale getireceğine inanır. Kültürel alanda gelişmiş ancak medeniyet alanda geri kalmış bir toplumun medeniyet alanında gelişmiş ancak kültürel alanda geri kalmış bir toplumu yenebildiğini tarihi tecrübelerle öne sürer.
Bu çerçevede, Gökalp’e göre kültür, medeniyete üstün gelir. Çünkü medeniyetsiz de olsa kültüre sahip olan bir millet sağlamdır. Buna karşılık, kültürsüz medeniyete sahip bulunan bir millet de hastadır. O halde, bir milletin kültürü ile medeniyetini dengede tutması gerekir.

İslamlaşma, Türkleşme ve Çağdaşlaşma Üçlemesi

Ziya Gökalp’in neden Türk Milliyetçiliğini Osmanlı Devletinin kurtuluş yolu olarak gördüğüne değinilmişti. Gökalp, Türk Milliyetçiliğini esas almasına karşın dönemin diğer düşünce akımlarına da sırt çevirmez, aksine onları da Türk Milliyetçiliğinin unsurları arasında sayar.

  

Osmanlı'nın son yüzyılına, Yusuf Akçura'nın deyimiyle, esasen 'üç tarz-ı siyaset' arasındaki tartışmalar hâkim olmuştu. Bunlar, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülüktü. Ziya Gökalp de “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” eserinde bu tartışmalara girerek  bunları “ üç akım” adı altında incelemiştir. Ancak Akçura’dan farklı olarak Osmanlıcılığı analiz dışı bırakmış ve onun yerine çağdaşlaşma akımını tartışmaya açmıştır.



Gökalp, eserinde bu üç akımı şu cümlelerle özetler:  Ülkemizde üç düşünce akımı vardır. Bu akımların tarihi incelenirse görülür ki, mütefekkirlerimiz, önce muasırlaşmak gereğini hissetmişlerdir. III. Selim’den sonra başlayan bu temâyüle inkılâptan sonra İslâmlaşma emeli katıldı. Son zamanlarda ortaya bir de Türkleşme cereyanı çıktı”. “Muasırlaşmak fikri, mütefekkirlerce esaslı bir kural sayıldığı için belirgin bir yayıcısı yoktur. Her dergi, her gazete bu fikrin az-çok savunucusudur.” “İslâmlaşmak fikrinin savunucusu “sırat-ı mustakim”, Türkleşmek fikrinin savunucusu ise, “Türk Yurdu” dergileridir (Gçkalp,1979:1).



 Ziya  Gökalp’in bu üçlemeyi tartışmaya açmasının, kendi dönemindeki fikri akımlarını incelemenin ötesinde bir amacı olduğunu söyleyebiliriz. Gökalp bu üç akımı tartışarak bir taratan üçlemeden sentez oluşturma çabasında diğer taraftan bir strateji oluşturma niyetindedir.



Gökalp’e göre “İslamlaşmak”, “Türkleşmek” ve “Çağdaşlaşmak” arasında bir çelişki yoktur. Tam tersine, bu üç kavram birbirlerini tamamlamaktadır. Bu tezini “…Ve dikkat edilirse her üç akım da bir ihtiyaca binaen doğmuşlardır”. “...Türklükle, İslâmlık biri milliyet, diğeri beynelmilliyetin mahiyetlerinde oldukları için aralarında hiçbir çatışma yoktur. Ayrıca bunlarla muasırlaşmak arasında da bir çatışma yoktur. Bunlar, bir ihtiyacın üç muhtelif safhalarıdır.(Gçkalp,1979:11-12.)  Bu itibarla ‘muasır bir İslâm Türklüğü’ ibda etmeliyiz ” ifadesiyle açıklayan Gökalp, “muasır bir İslam Türklüğü” sentezini ortaya atar (Bora,2009:115). Gökalp ortaya attığı  “muasir İslam Türklüğü” kavramını “bugün Türk milleti Ural-Altay ailesine, İslam ümmetine, Avrupa beynelmileliyetine mensup bir cemiyetten ibarettir” cümlesi ile ifade eder  (Gökalp,1976:13).

Dönemin üç akımının birbirini tamamladığını düşünen Gökalp, kültürel düzlemde Türklük fikrini savunurken uygarlık düzleminde Batıcılığı önerir. Gökalp’e göre Batı uygarlığı Doğu uygarlığının yerini almıştır. Türklerin de Batı uygarlığında kendi yerlerini almaları gerekmektedir. Gökalp’e göre Doğu uygarlığı içinde sayılan Osmanlı uygarlığı ister istemez çökecektir. Türkçülerin görevi de Batı uygarlığını alıp milli kültüre aşılmaktır.  Gökalp’e göre Tanzimatçılar Osmanlı Devletini Batı uygarlığı ile uzlaştırmaya çalıştılarsa da sonuç alamamışlardı, almaları da mümkün değildi. Zira Doğu uygarlığından kopmadan Batı uygarlığına geçiş olmazdı. Gökalp’a göre “İki dinli bir birey olmadığı gibi iki uygarlıklı bir millet de olamaz”, dolayısıyla, Doğu uygarlığı tümüyle bırakılmalı ve Türk ve Müslüman kalmak koşuluyla Batı uygarlığına geçilmelidir (Gökalp, 2007:39).

Ziya Gökalp İslam dininin toplumdaki yerini itikad ve vicdani bir alan olarak tanımlar. Gökalp'e göre dinin alanı, inanç ve ibadet alanıdır. Bunun içindir ki, İslam'da sadece inanç ve ibadet alanı ile ilgili şartlar mevcuttur. Diyanî hükümlerle kazaî hükümler aslında birbirlerinden ayrı alanlar oluşturmalarına rağmen, bunlar, daha sonra fakihler tarafından birleştirilmiş ve dinin geleneği haline sokulmuştur (Günay,1998:.232-233). Ayrıca O’na göre, temelde, İslâm dini ile ne modern bilim ve medeniyet ne de modern toplum tipi olan millet arasında bir tezat ya da uyuşmazlık asla mevcut değildir. Çünkü Gökalp’e göre İslâm dini, gerçeklik hükümlerinde ‘aklı’, değer hükümlerinde ise, ‘örfü’ esas almıştır. Bu nedenle o, tüm zamanlara ve bütün milletlere uygulanabilir(Günay,1998:.231). Gökalp dinin modern zamanlardaki biçimlenmesinden ve sosyal işlevlerinden bahsederken Durkheim’den esinlendiği açıkça fark edilmektedir. O'na göre, toplumsal iş bölümü ve sekülarizasyon sonucu din, kendi öz alanı olan vicdan alanına çekilmelidir. Bu çekilme, dinin toplumsal öneminin ortadan kalkması anlamına gelmez. Tersine din, iş bölümü ve uzmanlaşma sonucu bölünen toplumun bütünleşmesinde en temel faktörlerden biri olarak önemini korumaktadır (Günay, 1998 :.228). Din, bu toplumsal yapıştırıcılık görevini daha fonksiyonel olarak yerine getirebilmesi için toplumsal bünyeye uyum sağlamalıdır.

Ziya Göklap’ın Sosylojisi

Sosyoloji,  kavram olarak Fransız sosyolog  Auguste Comte ( 1798 -  1857), tarafından ortaya atılsa da Herbert Spencer, Karl Marx, Ferdinand Tönnies, Émile Durkheim, Vilfredo Pareto, ve Max Weber’ın  çalışmalarıyla bir bilim dalı olarak ortaya çıkabilmiştir. Avrupa’da giderek gelişmekte olan sosyolojinin önemi Osmanlı aydınları tarafından da anlaşılmıştı. Bu doğrultuda Ziya Gökalp ve Prens Sabahatttin’n çalışmaları dikkate değerdir. Ziya Gökalp akademik sosyoloji öğrenimi görmese de kendini bir sosyolog olarak yetiştirmeyi başarır. Gökalp aslında Osmanlı’nın karşılaştığı sorunları, çıkışı yollarını ve var olan durumu daha iyi anlamak için sosyolojiye yönelmiştir (Gökalp, 1976:48-48).

Gökalp’ın sosyolojik çalışmalarında çözümlemeye çalıştığı bazı sorusalların olduğu anlaşılır. Gökalp, “Sosyal gerçeklik nedir?” “Toplumu hareketlendiren kanunlar nelerdir?” “Mefküre nedir ve toplumsal süreçleri nasıl etkiler?” gibi sorulara yanıt arar. Başlangıçta Fransız filozof Alfred Foulille’nin etkisinde kalmasına rağmen, Gökalp bu soruların yanıtı Emel Durkheim’in çalışmalarında bulur ve kendi sosyolojik çalışmalarını Durkhaim tezleri çerçevesinde şekillendirir (Heyd, 1980:34). Durkheim sosyolojisinin iyi bir okuyucusu ve takipçisi olan Gökalp, bu ekolün etkisiyle Türk Sosyolojisinin temelini atmıştır. Gökalp’ın sosyolojik düşüncesinin metodolojik olarak pozitivist ve tümüyle ampirik yaklaşımı, deneysel yöntemi, bir başka deyişle, tümevarım şeklinde akıl yürütmeyi esasında oluştuğu söylenebilir.


Gökalp de tıpkı Durkheim gibi bir toplumsal gerçekliğin varlığına inanır ve bunun bireylere, psikolojik ve metafizk olgulara indirgenerek açıklanamayacağı savından yola çıkar. Toplumsal gerçeklikler genel (herkesi kapsayıcı), dışsal (insanlarına dışında) ve dayatmacıdır. Gökalp’e göre toplumsal gerçekler belli kanunlar çerçevesinde hareket ederler. Bu kanunlar ise öğrenilebilen kanunlardır ve bu kanunları sosyoloji ortaya çıkarmaktadır. Toplumsal kanunları bilen sosyologlar toplumu nasıl ve nereye doğru hareket ettireceklerini çok iyi bilirler. Dolayısıyla, toplumsal dönüşüm süreçlerinde sosyologlara büyük ihtiyaç vardır (Gökalp, 1976:48-48). Gökalp’in sosyoloji anlayışında da sosyoloji, genel medeniyetleri ve kültürleri karşılaştırarak toplumların ve kurumların tabi oldukları kanunları bulmak ve toplumlara istenen yönü vermek açısından çok önemli bir misyona sahiptir. O’na göre, dahiler sezerek, sosyologlar da toplumsal kanunları bilerek bir milletin gelişmesinde başat rolü üstlenirler.

Gökalp sosyolojisinin kilit kavramları “mefkure (Ülkü)” ve “hars (kültür)” tır. Gökalp’e göre insanlar toplumun normal süreçlerinde çıkarcı ve bencil varlıklardır. Bu bencil ve çıkarcı varlıklar buhranlı dönemlerde değişerek fedakar, cesur ve kendini topluma adayan varlıklara dönüşürler (Gökalp,1982:44-45). Gökalp buhran dönemlerinde insanları değiştiren bu güce “mefkure” adını verir. Bu açıdan bakıldığında mefkure toplumun kendini bulması, tanıması ve bilinçlenmesi anlamına gelmektedir. Toplumlar böyle zamanlarda kimliğini, menşeini, mahiyetini anlar ve görevlerinin farkına varır (Heyd, 1980:35). Söz konusu farkındalık ferdi ve toplumu dönüştürür. Farkındalık noktasına ulaşan ferd, beşeri seviyeden (fizyolojik ve biyolojik ihtiyaçtan) şahsiyet sahibi bir insana dönüşür. Nihayet bu toplumsal farkındalık umumi ve milli dayanışma ruhunu doğurur. Gökalp’e göre mefkure şekillendikten sonra buhranlı dönem geçse de “yaktığı ateş sönmez” . Çünkü buhranlı süreçlerde mefkure toplumun fertleri tarafından içselleştirilmiş ve fertleri içten yönetecek bir noktaya ulaşmıştır. Gökalp’a göre mefkure toplumsal bir olgudur fertlere indirgenerek yorumlanamaz (Gökalp,1982:46).  Mefkure toplumun bütün faaliyetlerini yöneten gizli bir güçtür. Fakat mefkûre belli bir toplumsal temele dayanmak zorundadır, yani ferde toplumun dışında değerler icat edemez.

Gökalp’ın sosyolojik düşüncesinde “hars” mefhumunun da önemli bir yeri vardır. Çünkü hars, mefkureyi besleyen kaynaklardan biridir.  “Hars, bir milletin dini, ahlaki, hukuki, mukalvelevi, bedii, iktisadi ve fenni hayatlarının ahenkdar bir mecmuasıdır.” Gökalp’in bu tanımı aslında kültür tanımıyla bir ölçüde benzeşmekle birlikte farklılık gösteren bir yanı da vardır. Gökalp hars mefhumundan bahsederken uyum ve ahenk üzerinde vurgu yapmaktadır.Bu yolla  Gökalp, aslında hars kavramıyla kültür kuramını aşmaya çalışmış ve kültürel hayatın daha uyumlu ve ahenkli düzeyini kastetmiştir. Başka bir ifade ile hars daha ideal ve ulaşılması gereken yüksek bir nokta olarak anlaşılabilir (Nirun,1981:136-137).

Gökalp sosyolojisinde toplumsal dayanışma ve buna paralel olarak evrimci yaklaşım önemli yer tutmaktadır. Toplum ahlaki dayanışma kuran insanlar grubudur. Dayanışma ise iki çeşittir. İlki, inançlar ve duygular benzerliğini kapsayan dayanışma biçimidir ki, Gökalp buna mekanik dayanışma der. İkincisi ise toplumsal işbölümünün ürünü olan organik dayanışmadır. O’na göre, mekanik dayanışma, inançlar ve duygulardaki benzerliğin; organik dayanışma ise ustalık ve yeteneklerdeki benzerliğin sonucudur. Mekanik dayanışma, fertleri bir toplum canlısının hücreleri; organik dayanışma da uzmanlaşmış organları şeklinde açıklar. İlkel toplumlarda sadece mekanik dayanışma hakimdir. Çünkü toplum işbölümü, cinsiyet ve yaş farklılaşmasından ibarettir. Toplumsal işbölümü ya hiç yoktur veya henüz başlangıç halindedir. Durkheim’de olduğu gibi, Gökalp’de de toplumların evrimi mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya doğrudur (Gökalp,1980:27-28). O, organik dayanışmanın gerçekleştiği toplumları millet olarak kabul ederken yeryüzündeki bütün toplumların bilimsel sınıflandırılmasını da yine bu ölçüye göre değerlendirmektedir.


Ziya Gökalp sosyolojisinde halk ve aydın arasındaki ayrımım da bir yeri vardır. Gökalp, aydınların tehzibe (işlenmiş kültür) sahip olduklarını, halkın da kültüre sahip olduğunu belirtir. Bu düşünceye göre halk kültürün, aydınlar ise medeniyetin temsilcisidir. Bir milletin gelişmesi için de işte, bu halk kültürünün yüksek kültürle işlenilmesi gerektiğine inanır. Bunu da aydınlar halka eğilerek yapacaktır.


Sonuç v Genel Değerlendirme

Gökalp’ın temel gayesinin,  teorik ve düşünsel çalışmalarının merkezinin Türk kimliğine dayalı bir ulus inşası olduğunu söyleyebiliriz. Gökalp’ın  kültür, uygarlık, tarih ve sosyoloji çalışmalarının odağında uluslaşma  zorunluluğu, sınırları ve ulusun iç özelliklerinin tanımlanması durmaktadır. Gökalp, uluslaşmayı çağdaş dünya  düzeyine ulaşmanın tek yolu olarak görmektedir. .

Gökalp’in çalışmaları esasen iki ayrı düşünce tarzı çerçevesinde ortaya çıkmaktadır. Bu iki ayrı düşünce tarzı kimi noktalarda örtüşse  de  çoğunlukla birbirini dışlamaktadır. Gökalp bir taraftan bir ideolog misyonu yüklenirken diğer taraftan sosyolojik düşünce tarzını yitirmek istememektedir. Geliştirdiği kavramlar, tarihsel incelemeleri ve  kuramsal dünyası bu ikili yapıyı göstermektedir. Çalışmaları dünyayı anlamaktan çok  değiştirmeye yöneliktir. Antinio Gramsci’nin “organik aydın” tipine uygun bir düşünür olan Gökalp, çalışmalarını Türkü ulusu oluşturmaya odaklamış, seçtiği ve yeniden tanımladığı kavramlardan bu yönde istifade etmiştir.

Gökalp’ın çalışmalarındaki bu ikilik, belki de en çok onun sosyolojik  eserlerine olumsuz yönde yansımış ve onun kuramlarının tutarlılığını önemli ölçüde zayıflatmıştır. Gökalp’ın sosyolojik çalışmalarında Durkheim’ın görüşlerini esas alsa da bir çok noktada kendi sosyolojik görüşleri ile ters düşmüştür. Gökalp’in tarihi ve toplumsal değişim süreçlerini kültür ve mefkureye dayanarak yorumlaması aslında daha ziyade Max Weber’in görüşlerini yansıtmaktadır.

Gökalp’ın kültür ve medeniyet ayrımının da sorunlu bir yanı olduğu görülüyor. Alman kültür ve medeniyet çalışmalarından esinlenmiş olduğu anlaşılan bu görüşe dayanarak Gökalp’in içe içe olan bu ikili olguyu sert çizgilerle ayırması, kültür ve medeniyet arasındaki diyalektik ilişki yerine medeniyeti edilgen bir pozisyona itmesi ciddi soru işaretleri taşımaktadır.  

Son olarak Gökalp, Türk kimliğini etnisite ve ırka dayandırarak tanımlamayı açıkça reddetmekte ancak Türk kimliğini türdeş ve bütünsel olarak görmekten kaçamamaktadır. Farklıkların uluslaşma süreci içinde eritilerek türdeş bir milli kimliğin inşasını hedeflemektedir.  



 
KYANAKÇA


Gökalp, Ziya. (2007). Türkçülüğün Esasları, İnkılap Yayınları, İstanbul.

Gökalp, Z. (1976). Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

Gökalp, Z. (1976). Makaleler I, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

Gökalp, Z. (1977). Makaleler III, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

Gökalp, Z. (1980). Makaleler IX, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

Gökalp, Z. (1982). Makaleler XII, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

Gökalp, Z. (1976).Türk Medeniyeti Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

Gökalp, Z. (1975).Türk Ahlakı,  Türk  Kültür  Yayınları, İstanbul.

Bora, Tanil. (2009). Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, İstanbul

Heyd, Uriel. (1980). Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, (çev: cemil Meriç), Sebil Yayınları İstanbul.

Nirun,Nihat. (1981). Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gökalp, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

Muhammetdin, Rafael. (1998) Türkçülüğün Doğuşu ve Gelişimi, Türk Dünyası Araştırması Vakfı, İstanbul.

Nüzhet ,Ali. (1931).  Ziya Gökalp’in Hayatı ve Malta Mektupları, İstanbul,

Kongar, Emre. (1982). Türk Toplumbilimcileri-I, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul.

Günay, Ünver, (1998). Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul .

Yıldız, Ahmed. (2004). “ Ne Mutlu Türküm Diyebilene”, İletişim Yayınları, İstanbul.


8 Aralık 2011 Perşembe

Fars Mlliyeyçiliyinin Üç Üzü

Arif Keskin

1997-ci ildə Xatəminin iqtidara gəlməsindən sonra dini cəmiyyət təəssüratı oyadan İran ictimaiyyətində daxili narahatlıqların mövcudluıu müşahidə olunmaıa başlanmışdır. Dövlətin içində mövcud olan ziddiyyət və cəmiyyətin açıq şəkildə görünən yeni istək və təmayülləri İranı yenidən tanıma məcburuyyətini doıurmuşdur. İctimaiyyət məşruiyyətini (legitimlik) itirmiş dövləti və öz daxilində qurumlaşmış bütün düşüncələri tənqid və mühakimə etməyə başlamışdır. «İnqilab», «şəddət» və «bir sıra ifratçılıqlar» ölkəsi olan İranda sivil cəmiyyət, demokratiya, islahat, əksəriyyətçilik və dini tolerantlıq meylləri meydana çıxmışdır. Bu ictimayi təbəddülat İslam Respublikası imicinin iflası ilə yanaşı bir sıra ideologiya və fikirlərin çökməsini göstəriridi. Dövlətin məşruiyyət itkisindən sonra İranda yaşayan etnik qruplar da daha ciddi və geniş bir formada siyasi mübarizəyə cəlb edilmişdirlər. Separatçı dalıanın yüksəlişi İranda hegemon olan Fars millətçiliyi düşüncəsini də dəyişməyə məcbur etmişdir. İctimayi dəyişmə ilə ayaqlaşmaıa çalışan və bütün separatçı hərəkətləri öz daxilində əritməyə səy göstərən yeni bir millətçi təfəkkür meydana çıxmışdır. Yazının məqsədi bu millətçi cərəyanı dərk etməyə səy göstərmək və Fars millətçiliyi məfkurəsinin inkişafını müasir tarixin işııında aydınlatmaqdır. Fars millətçiliyi XIX əsrdən bu günə qədər 3 mühüm ideologiya formasında, müasir fars millətçiliyi, ənənəvi fars millətçiliyi və iranlılıq kimi təzahür etmişdir. Bu yazıda hər üç düşüncənin nəzəriyyə və ideologiya təməlləri ilə bu düşüncələrə sahib olan mütəfəkkirləri analiz etməyə çalışacaııq.

Birinci Mərhələ: Müasir Fars Millətçiliyi


Təməl məqsədi «qədim İran ehtişamı»-nı yenidən qurmaqdır. İran milli kimliyini, fars milli kimliyi olaraq qəbul etmikdədir. İslam əleyhdarı fikirlərə sahib olan müasir fars millətçiliyi qərb təmayüllüdür. İranda yaşayan xalqların Ari irqinə mənsub olduqlarını iddia edən və digər dillərdə danışan insanları farslaşdırmaıa çalışan bir ideologiyadır. Bu ideologiya 1924-cü ildən 1979-cu ilə qədər Pəhləvi sülaləsi vasitəsi ilə iqtidarda olmuşdur.

1924-cü ildə Qacar sülaləsinin çevrilişlə yıxılmasından sonra müasir millətçilik iqtidara gəlmişdir. Müasir millətçilik də qərb əleyhdarı olaraq meydana çıxmışdır, amma inkişaf prosesində qərbliləşməyi mənimsəmişdi. Qərbin iqtisadi, siyasi və mədəni sahələrdə İrana girməsinə etiraz edən müasir fars millətçiliyi intişar üçün münbit şərait əldə etdi. Müasir fars millətçiliyi Məşrutə İnqilabı prosesində siyasi səviyyədə təmsil olunmaıa başlamışdı. Müasir millətçilik, modernləşmə və qərbliləşməni ayrılmaz bir bütün olaraq öz içində birləşdirmişdi.

Müasir fars millətçiliyi nəzəriyyəsinin təməli Mirzə Fətəli Axundov[1], Mirzə Ağaxan Kirmani, Abdürrəhim Talıbov və Müstəşarüddövlə Təbrizi tərəfindən atılmışdır. Fars millətçiliyinin teorik təməlini atanların hamısı Azərbaycan türküdürlər. Müasir millətçiliyin nəzəri inkişafı Mirzə Mülküm xanla yeni bir mərhələyə qədəm qoymuşdur.

Mirzə Mülküm xan 1833-cü ildə İsfahanda bir erməni ailəsində dünyaya göz açmışdır. Mülküm xan Fransada təhsil almış, İranda «Fəramuşxanə» adlı bir Mason təşkilatı qurmuşdur.[2] «Qanun» qəzetini nəşr edən Mülküm xan müasir bir cəmiyyət qurmaq məqsədi güdürdü. Millətçilik onun təfəkküründə mərkəzi yer tutmurdu. Fəqət onun fəaliyyətləri fars millətçiliyinin inkişafı üçün ilham qaynaıı olmuşdur.
Mirzə Mülküm xanın hədəfi İranda qərb cəmiyyətlərinin analoqu olan bir cəmiyyət qurmaq idi və millətçilik bu nəzəriyyənin sadəcə bir ünsürü idi. Mirzə Mülküm «şeyx və vəzir» formasında iki cür millətçilikdən, ənənəvi və müasir millətçilikdən danışırdı. Onun fikrinə görə ənənəvi millətçiliyin təməlini din təşkil edir və ənənəvi millətçiliyin siyasi və ictimayi səviyyədə təmsilçisi molla və şeyxdir. Müasir millətçiliyin təməlini isə dil təşkil edir və təmsilçisi nazirdir. Nazir, müasir dövlətin qurulmasının təzahürüdür. Mirzə Mülkümə görə milli birlik din vasitəsi ilə qurula bilməz. İranda dini müxtəliflik həddən çoxdur və dini fərqliliklər milli birliyin qurulmasına mane təşkil edir. Milli birlik dil birliyi ilə mümkündür.[3]

Müasir fars millətçiliyi üzvlərinin əksəriyyətini Azərbaycan ziyalılarının təşkil etdiyi Demokrat Partiya vasitəsi ilə siyasi səhnəyə yol tapmışdır. DP Məşrutə dövründə Heydər Əmioılu və yoldaşları tərəfindən qurulmuşdur. DP Seyid Həsən Taıızadə və Məhəmməd Əmin Rəsulzadə tərəfindən canlandırılmış və II dövr məclisində rəsmiyyət qazanmışdır. Bu partiya inqilabçı mahiyyətə sahib idi və təkamül vasitəsi ilə inkişafı qəbul etmirdi. Sərt və qısa müddətdə aparılacaq islahatların tərəftarı olduıunu bəyan edirdi. DP-nın tələblərinə din və siyasətin ayrılması, torpaq islahatı, məcburi təhsil, nizami hərbi sistemin qurulması və Əyanlar Məclisinin ləıv edilməsi daxil idi.[4]
DP-nın qənaətinə görə şərq üçün XX əsr qərbin XVII əsri idi. İran və digər şərq ölkələri XX əsrdə keçid dövrünü yaşamaqda idilər. İran feodalizmdən kapitalizmə keçməyə məcbur idi. Bu keçid dövrü üçün mərkəzləşdirilmiş dövlətə ehtiyac var idi. Mərkəzləşdirilmiş dövlət qurmaq üçün isə bütün dil və dini fərqlilikləri bir kənara atmaq, yeknəsəq və bir bütün olmaq lazım idi.

M.Ə.Rəsulzadənin baş redaktoru olduğu «İran-e No» (Yeni İran) qəzeti, DP-nin mətbu orqanı olaraq, siyasi mərkəzləşməni, ictimayi və milli birliyi dəstəkləyirdi. Məşrutə hərəkatı bütün icmaları birləşdirmə yolunda uğur qazana bilmişdi. Qəzetin məqsədi despotizmin yenidən iqtidara gəlməməsi üçün fars və türk milli kimliklərini unutdurmaq, mükəmməl, azad və bərabər İran milli kimliyini meydana gətirmək idi.[5] İran-e No qəzeti bir növ etnik kökə bağlı olmayan İranlı kimliyi modeli fikrini ortaya atmışdı. İranlılıq üst kimliyi adı ilə bütün etnik, din və dil müxtəlifliyini öz içində əritmək məqsədi güdmüşdü. Qəzetin bir məqaləsində belə deyilirdi: «Bu gün İranda nə müsəlman, nə zərdüşti, nə erməni, nə yəhudi, nə fars və nə də türk vardır. İranda sadəcə iranlı vardır. Biz bir millətik.[6]

DP iranlı kimliyini siyasi səhnəyə daşımışdı. Bu işdə DP-yə yaxınlığı ilə tanınan «Kavə» jurnalının müstəsna xidməti olmuşdur. Bu jurnal Seyid Həsən Tağızadə tərəfindən nəşr olunurdu. Seyid Həsən Tağızadə 1878-ci ildə Təbrizdə anadan olmuş, dini təhsil almış və Məşrutə hərəkatına qoşulmuş Azərbaycan türküdür. O, Məşrutə dövründə I çağırış Təbriz millətvəkili seçilmiş və Tehranda DP-nin liderliyinə yüksəlmişdir.[7] Lakin o, terror və sui-qəsd təhlükəsi altında Berlinə mühacirət etməyə məcbur olmuşdur. Berlində DP-nin şöbəsini açmış və vətənpərvərlər cəmiyyəti təsis etmişdir. O, burada da «Kavə» jurnalı və başqa mətbu orqanlar vasitəsi ilə öz fikirlərini yaymaqla məşıul olmuşdu. Məmməd Əli Furuği və Məmməd Qəzvini kimi fars ziyalıları da «Kavə» ilə əməkdaşlıq edirdi. Həsən Tağızadə qərbliləşməyin alovlu tərəfdarı idi. Onun «təpədən dırnağa qədər qərbliləşək» sözü çox məşhur idi.

«Kavə» ilə yanaşı fars millətçiliyinin inkişafında mühüm rolu olmuş bir digər mətbu orqan da «İranşəhr» jurnalı idi. Bu jurnalı Azərbaycan Türkü Kazımzadə İranşəhr Təbrizi nəşr etdirirdi. Kazımzadə Təbrizinin jurnalında Azərbaycanlı Abbas İqbal Aştiyani, Şəfəq Rzazadə Təbrizi, Müşviq Kazımi, kürd Rəşid Yasəmi, İbrahim Purdavud öz yazılarını nəşr edirdilər. Bunların müştərək bir cəhəti var idi. Heç biri fars deyildi, amma fars şovnisti idilər.


«İranşəhr» fars dilini və Ari irqini İranın milli və tarixi kimliyi olaraq qəbul edirdi. Bu orqan Berlində çıxırdı və İranın 40-a yaxın şəhərində oxunurdu. «İranşəhr» jurnalına görə İranın ən böyük problemi etnikçilik və regionçuluq id: «Bu problem o qədər ciddidir ki, xaricdə yaşayan hər bir iranlıdan haralı olduıu soruşulduıu vaxt anadan olduıu yerin adını deyir. Biz regional firqələri, dilləri, geyimləri, adət və ənənləri məhv etməliyik.[8] «İranşəhr» jurnalında İslam dini əleyhidə yazılar da çap edilirdi. jurnal dini məktəblərin bağlanmasını tələb edirdi. jurnala görə Ari soylu, zəki və istedadlı iranlılar, ərəb imperatorluıu tərəfindən təmbəl və zəyif hala salınmışdırlar.[9]

Xiyabaninin Azadistan dövlətini qurması fars millətçiləri üzərində dərin iz qoymuşdu. Fars millətçiləri etnik problemləri həll etmək məqsədi ilə tarixə dair kitablar və məqalələr yazmaıa başlamışdılar. Bu yazıların əsas mövzusunu fars olmayan İran xalqlarının Ari irqinə mənsub olduqlarını sübut etmək cəhdləri təşkil edirdi. Əhməd Kəsrəvi bu uğurda böyük əmək sərf etmiş şəxslərdəndir. O, 1890-cı ildə Təbrizdə anadan olmuşdur. Yeniyetmə ikən 1906-cı il Məşrutə hərəkatının şahidi olmuşdur. Müasir Azərbaycan tarixinə dair dəyərli əsərlərin müəllifi olmasına baxmayaraq Əhməd Kəsrəvi Azərbaycan türklərinin ari irqinə mənsub olduqlarını sübut teməyə çalışmışdı. Əhməd Kəsrəvi 1921-ci ildə «Azəri ya Zəban Bastane Azərbaycan» adlı əsərini nəşr etmişdi. Müəllif bu əsərində Azərbaycanlıların türk olmadıqlarını, azəri adlı ayrı bir millət olduqları fikrini irəli sürmüşdür. Kəsrəviyə görə Azərbaycan dili türk dil ailəsinə mənsub deyildir. Azəri dili İran mənşəli bir dildir. Azərilər Səlcuqluların İrana gəlməsi ilə türkləşməyə başlamışdılar. Əhməd Kəsrəvi şimali Azərbaycanın əslində Qafqaz Albaniyası olduğunu qeyd edir. Kəsrəviyə görə Araz çayından şimaldakı ölkə tarixin heç bir dövründə Azərbaycan adlanmamışdır. Bu ölkəyə Azərbaycan adı M.Ə.Rəsulzadə tərəfindən verilmişdir. Müəllifə görə əsl Azərbaycan İranın tərkibindəki cənubi Azərbaycandır və tarix boyu məhz bu ərazi Azərbaycan adlanmışdır.[10]

Əhməd Kəsrəvi həm də «təmiz dil» siyasəti fikrini, fars dilinin başda ərəbcə olmaq üzrə əcnəbi dildə olan sözlərdən təmizləmə fikrini irəli sürmüşdür. Kəsrəvi İranın ən böyük probleminin dil, din və etnik müxtəliflik olduğunu təsbit etmişdir. İrandakı və bütün şərqdəki geriliyin əsas səbəbi cəmiyyətdəki müxtəliflikdir. Kəsrəviyə görə böyük islahatların nəticəsiz qalmasının əsas səbəbi cəmiyyətdəki müxtəliflik və bölünmüşlükdür. «Firqələşməni ləğv etməliyik. Din, dil və regional fərqlilikləri aradan qaldırmalıyıq. Bu ancaq milli şüurun meydana gəlməsi ilə mümkündür. İran milli şüurunu yaymalıyıq».[11]

Müasir fars millətçiliyi əslən türk olan Dr. Mahmud Əfşar və «Ayəndə» jurnalı ilə yeni mərhələyə qədəm qoymuşdur. Mahmud Əfşar müasir fars millətçiliyi nəzəriyyəsini təkmilləşdirmiş və sistematik hala gətirmişdir. M. Əfşar İsveçrədə siyasi elmlər sahəsində təhsil almışdır. 1921-ci ilə qədər İngiltərə və Hindistanda yaşamışdır. M. Əfşar məqsədi İran milli birliyini təşkil etmək olan «Əncümən-e İran Cəvan» adlı dərnək qurmuş və 1923-cü ildə «Ayəndə» jurnalını nəşr etməyə başlamışdı. Bu jurnal İranda fars millətçiliyi fikrini yayan və qoruyan mətbu orqana çevrilmişdi. Burada nəşr olunan yazıların əsas mövzusunu «mərkəziyyətçi dövlət və vahid milli kimlik» təşkil edirdi.[12]
Mahmud Əfşar «Ayəndə» jurnalının birinci sayındakı bir yazısında belə deyirdi: «İranın milli birliyini qorumaq və mükəmməlləşdirmək cəmiyyətimizin tələbi və idealımızdır. İranın milli birliyi nə deməkdir? İranın milli birliyi ölkə sərhədləri daxilində yaşayan insanların əxlaqi, ictimayi və siyasi birliyidir. İranın milli birliyi siyasi istiqlaliyyət və torpaq bütünlüyünü vacib qılır. Milli birliyi necə əldə edə bilərik? Fars dili bütün ölkə çapında yayılmalıdır. Regional müxtəliflik, məsələn geyim və əxlaq müxtəlifliyi aradan qaldırılmalıdır. İranda yaşayan etniklərin hər biri ayrı bir dildə danışmamalıdır. Dil, əxlaq, geyim və ənənə birliyi mövcud olmadııı müddətcə, siyasi istiqlalımız və torpaq bütünlüyümüz daim təhlükə altında olacaqdır. İranda yaşayan müxtəlif qəbilə və etnikləri bənzərləşdirmədiyimiz, yəni iranlılaşdırmadııımız müddətcə gələcəyimiz təhlükə altında qalacaqdır. İranın bütün bölgələrində, xüsusən Azərbaycanda fars dili yayılmalıdır, farsca olmayan coırafi adlar dəyişdirilməlidir”.[13]

Mahmud Əfşar İranlılaşmanı tərəqqi və müstəqilliyin təməli olaraq qəbul edirdi. Müxtəliflik və çeşidliliyi isə ziddiyət və geriliyin səbəbi hesab edirdi. Onun tarix anlayışı, təhlükələr üzərində qurulmuş təfəkkür tərzinin məhsulu idi. M. Əfşara görə İran tarix boyu müxtəlif təhlükələrdən keçmişdi və indi də bu təhlükələrlə üz-üzədir. O, bu təhlükələri belə sadalayırdı:

Qırmızı təhlükə: Kommunizm təhlükəsi.

Yaşıl təhlükə: Ərəb və İslam təhlükəsi.

Sarı təhlükə: Türk və Türkiyə təhlükəsi.

Qara təhlükə: Cəhalət və mollaların təhlükəsi.

«Fars millətçiliyini əsas alaraq qurulan dövlət bu təhlükələrin qarşısını almalıdır» deyən M. Əfşar bu təhlükələrdən qurtulmanın tək yolu olaraq iranlılaşmanı görürdü. M. Əfşara görə fars millətçiliyinin əsas vəzifəsi güclü bir mərkəziyyətçi dövlət qurmaq, fars olmayanlar arasında fars dilini yaymaq, türkləri və ərəbləri sərhədyanı bölgələrdən ölkənin daxilinə köçürmək idi.[14]
Müəllif müasir fars millətçiliyinin təməl prinsiplərini belə açıqlayır: Fars millətçiliyi digər millətləri farslaşdırmaq müddəası üzərində qurulmuşdur, türk düşmənliyi ilə silahlanmışdır, ərəb və islam əleyhdarı olaraq inkişaf etmişdir. İslamın yerinə Zərdüşt dinini qəbul etmişdir. Qərbçi dünya görüşünü mənimsəmişdir. Modernləşmə tərəfdarıdır. Fars millətçiliyi Ari irqini İranın ilk sakinləri və sivilizasiya qurmuş qövm hesab edən tarix tələqqisi üzərinə bina edilmişdir.

Fars millətçilərinə görə Ari irqinə mənsub olan İran xalqları tarixi proseslərin paralelində başqa dilləri də mənimsəmişdilər. Məsələn, Azərbaycanda yaşayan xalq türkləşmişdir. Onlara görə azərbaycanlılar sadəcə türkdillidirlər, amma etnik mənsubiyyətcə Türk deyildirlər. Müasir fars millətçilərinin qənaətinə görə İranda türklərdən sonra ən böyük təhlükə İslam və ərəblərdir. İranlı uşaqların təhsil yetərsizliyi, iranlıların öz milli haqlarını əldə edə bilməməsi və insanların gələcəyinin təminat altında olmamasının əsas səbəbi İslamdır. Bəzi müasir fars millətçilərinə görə (məsələn Mirzə Aıaxan Nuri) Ari irqinə mənsub olan İranlılar, Sami irqinə mənsub olan ərəblərin istilasından sonra gözəl simalarını, uca boylarını, bir çox fiziki xüsusiyyətlərini «irqi kirlənmə» nəticəsində tədricən itirmişdirlər.[15]
Müasir fars millətçiliyinin Türklüyü və İslamı ən böyük təhlükə olaraq görməsi tarixi məfkurədən qaynaqlanır. Müasir fars millətçiliyinə görə İranda sivilizasiyanın təməlini Arilər qoymuşdurlar, amma bu sivilizasiya özünün təbii inkişaf prosesindən ərəblər və türklər tərəfindən uzaqlaşdırılmışdır. Başqa sözlə ifadə etsək, Ari sivilizasiyası bu istilalara məruz qalmasaydı İran dünyanın ən qüdrətli dövləti ola bilərdi. Fars millətçiləri Ari irqinin təbii inkişaf prosesindən uzaqlaşdırılmasını «tarixi böhran» adlandırırdılar. Tarixi böhrün cəmiyyətin bütün sahələrində durgunluğa və geriləməyə səbəb olmuşdur. Tarixi böhran nəticəsində İran cəmiyyətinin inkişafa meyilli sağlam təşəkkülü pozulmuşdur. Fars millətçiləri tarixi böhranları belə sadalayırdılar:

Makedoniya böhranı: Yunan dili və İsgəndər vasitəsi ilə

Ərəb-İslam böhranı: Ərəb dili ilə

Türk (Səlcuq) böhranı: Türk dili ilə

Moğol böhranı: Türk dili ilə (moıolları da türk sayırdılar)

Teymur böhranı: Türk dili ilə

Qərb mədəniyyəti böhranı: İngilis və Fransız dili ilə[16]

Belə bir nəzəriyyə üzərində qurulan müasir fars millətçiliyi 1924-cü ildə İran ordusunda xidmət edən və ana tərəfdən Azərbaycan türkü ata tərəfdən isə fars olan Rza Pəhləvinin Türk Qacar sülaləsini devirərək hakimiyyəti ələ keçirməsi nəticəsində iqtidara gəlmişdi. Rza şah Pəhləvinin yeritdiyi siyasət fars millətçilərinin arzularının artıqlaması ilə həyata keçirilməsi məqsədini güdürdü.
Müasir fars millətçiliyinin iqtidara gəlməsinə xarici amillərin də böyük təsiri olmuşdur. İngiltərə İranın geostrateji mövqeyinə böyük əhəmiyyət verirdi. Londonun İrandakı nüfuzu onun Hindistandakı hegemoniyasını zəmanət altında saxlayırdı. «Manchester Guardian»ın 17 mart 1910-cu il sayısındakı bir məqalədə belə deyilirdi: «İran bütün zəifliyinə rəımən İslam dünyasında Osmanlıdan daha güclü mövqeyə sahibdir. Fars dili İslam ölkələrinin fransızcasıdır. Bu dilin coırafi təsir dairəsi Atlantik okeanına qədər uzanır. İranın yox olması bizim nüfuz dairəmizi azalda bilər. Şərqdəki nüfuzumuz İranın müstəqilliyinə baılıdır».[17]

Rusiya bolşevik inqilabı İrandakı siyasi proseslərə dərin təsir göstərmişdi. Bolşeviklər inqilabdan sonra bütün imtiyazları ləğv etmişdilər və Qacar sülaləsinə müxalif olan gücləri dəstəkləməyə başlamışdılar. İngiltərə isə bolşevik inqilabından əvvəl İranda güclü və mərkəziyyətçi dövlətin qurulmasına qarşı ikən, inqilabdan sonra bu siyasətini dəyişdirmişdi. London İranda güclü dövlətin qurulması istiqamətində siyasət yeritməyə başlamışdı. Qacarlar İngiltərənin bu siyasətini həyata keçirməyə qabil deyildilər. Bundan başqa İran ilə İngiltərə arasında baılanmış 1919-cu il müqaviləsinin Əhməd şah Qacar tərəfindən təsdiq edilməməsi İngiltərəni qıcıqlandırmışdı.London İran üçün hazırladığı planları həyata keçirəcək şəxsi müəyyənləşdirmişdi. Rza şah bu iş üçün ən uyıun adam idi. Fars millətçiliyinin və Rza Pəhləvinin iqtidara gəlməsində Məmməd Əli Furuğinin müstəsna rolu olmuşdur. Məmməd Əli Furuği əslən Bağdadlı bir yəhudi idi. Onun atası Zəkaülmülk İranın məşhur ziyalılarından, Mason təşkilatının qurucularından, Qərb və İngilispərəst siyasətin tərəfdarlarından biri idi. Məmməd Əli Furuği Mason təşkilatının nizamnaməsini Fransız dilindən farscaya tərcümə etmişdi. O, Qacarların devrilməsində və Pəhləvilərin hakimiyyətə gəlməsində böyük rol oynamışdı.[18]

Müasir fars millətçiliyi ilk başlarda ictimaiyyətin müasirləşməsi ehtiyacından və Qərbçiliyə etirazın bir forması olaraq meydana çıxmışdı. Lakin tezliklə o İngilis imperyalizminin ideolojik ruporuna çevrilmişdi. Fars millətçiliyi inkişaf prosesində Masonlar və sionistlər, Hindistanda yaşayan fars oliqarxiyası və erməni təşkilatları tərəfindən dəstəklənmişdi.

Özünü «Pers kralı» elan edən Rza şah hakimiyyətə gəldikdən sonra ordu, iqtisadiyyat və cəmiyyətin bütün güc mərkəzlərini ciddi nəzarət altına almışdı. 1926-cı ildə o, bütün dövlət mexanizmini öz şəxsinə baılamışdı.[19] Tezliklə Rza şaha müqavimət göstərə bilən partiya və siyasətçilər susturuldular. 1927-ci ildə siyasi partiyalar qadağan olundu. Həssam Müdərris, Həsən Pirniya və Qacar ailəsinə mənsub Dr. Məhəmməd Müsəddiq məclisdən uzaqlaşdırılmış və təqib olunmuşdular. Rza şah ölkə iqtisadiyyatını da öz inhisarına almışdı. Onun dövründə qurulmuş bütün müəssisələr ya şahın şəxsi mülkiyyəti idi ya da onun şərikliyi ilə fəaliyyət göstərirdi. Rza şah 1927-ci ildə «Fikir İnkişaf Təşkilatı»nı qurmuşdu. Bu qurumunu əsas vəzifəsi mədəni müxtəlifliyi aradan qaldırmaq, bütün İran əhalisini farslaşdırmaq və beləcə yekcins milli kimlik yaratmaq idi. Rza şahın daxili siyasətində etnik mənşələrin inkarı mühüm yer tuturdu. Tezliklə o, müəllifi olduğu «Taxta Qapı» siyasətini həyata keçirməyə başladı. Bu siyasətin əsasını İranda yaşayan köçəri və yarıköçəri əhalini məcburi oturaq həyata keçirmək təşkil edirdi. Bu qərarla razılaşmayan bir çox köçəri camaatlara qanlı divan tutulmuşdu.
Rza şah şovinist ruhlu fars millətçisi idi. Onun müasirləşdirmə siyasətinin əsasını dinsizləşdirmə, etnik müxtəlifliklə amansız mübarizə, fars millətçiliyini intişar etmək, dövlət kapitalizmi və təhsil sisteminin məqsədyönlü inkişfı təşkil edirdi.[20] Onun bu siyasəti saray, dövlət bürokratiyası və ordu tərəfindən dəstəklənirdi. Onun ifratçılııı özündən sonra baş verəcək hadisələrin həcmini və mahiyyətini miəyyən etmişdi.

İkinci Mərhələ: Ənənəvi Fars Millətçiliyi

Ənənəvi fars millətçiliyi İranın milli kimliyini Şiəlik üzərinə bina etməyə çalışan millətçi hərəkatdır və XIX əsrdə Qərbçilik əleyhdarı kimi meydana çıxmışdı. Hərəkət nöqtəsi dini və milli hisslər olan bu hərəkat qərbi şər və şərin mənbəyi olaraq qəbul edirdi. Fars dilini İslamın ikinci dili, şiəliyin birinci dili kimi qəbul edirdi. Özünü siyasi İslamla eyniləşdirən ənənəvi fars millətçiliyi 1979-cu ildə baş vermiş İslam inqilabı nəticəsində iqtidara gəlmişdir. Siyasi İslam faktorunu ön plana çıxaran ənənəçilər millətçilik tezislərini gizlədərək kiçik və orta iş adamları, dindar vətəndaşlar və mollar arasında özünə ictimayi dayaq tapa bilmişdi.

İran əhalisinin təxminən 85% şiə məzhəbinə mənsubdur. İran coğrafiyasında yaşayan müxtəlif etnik qrupların ortaq dəyəri olan şiəlik ənənəçilər üçün əlverişli zəmin təşkil edirdi. Beləcə İranın müasir tarixində ilk dəfə millətçilik dindar zümrə tərəfindən müdafiə olunmuşdur. Əslində isə bu hərəkat keçmişə uzanan tarixi köklərə malik idi. 1890-cı ildə baş vermiş «Tütün üsyanı» ənənəvi fars millətçiliyinin çıxış nöqtəsidir. İngilis iş adamı Talbot İrandakı tütün istehsalı və satışını 50 il müddətinə inhisara almışdı. İş adamları və mollalar bundan narahat olmuşdular. Seyid Cəmaləddin Əfqaninin(Esdabadi) müdaxiləsi ilə tacirlər və mollalar dövrün Mərci-i Təqlidi Mirzə Həsən Şiraziyə müraciət etimişdilər və o da «tütün istehlakının şəriətə zidd olduıu» haqqında fitva vermişdi. Tütün istehlakı qadaıasının dini məna qaznması səbəbi ilə xalq tütün istehlakına geniş çapda etiraz etməyə və sulu qəlyanları sındırmaıa başlamışdı. «Tütün üsyanı» ruhanilərə və təqlid mərcinə siyasi kimlik qazandırmışdı. Tacirlər və mollalar qərbə və qərbçiliyə qarşı yeni cəbhə açmışdılar və bu cəbhə dini və millətçi tezisləri özündə birlişdirirdi.

Ənənəvi millətçilik adlandırdııımız bu faktorun nəzəri təməli Seyid Cəmaləddin Əfqani/Esedabadi tərəfindən atılmışdı. Seyid Cəmaləddin Əfqani 1836-cı ildə Həmədanın Əsədabad kəndində dünyaya gəlmişdi. O, ilk dini təhsilini Qəzvində almış sonra isə İraqın Nəcəf şəhərində davam etdirmişdi. [21] Hindistan, Əfqanstan, Osmanlı və Avropaya səyahət edən Əfqani 1886-cı ildə İrana qayıtmışdı. Mübarizəsinin əvvəlində saraya təsir göstərmək istəyən Seyid Cəmaləddin Əfqani şah sarayında özünə tərəfdar tapa bilmədiyi üçün ziyalılara və ruhanilərə üz tutmuşdu. Əfqani fikirlərinə «Müsəlmanlar niyə zəiflədilər?» sualı ilə başlayırdı. Onun məqsədi müsəlmanları itirdikləri ehtişama qovuşdurmaq idi.[22]Əfqani İranın, iranlıların və bütün müsəlmanların geri qalmışlııının səbələrini despotizmdə və dini qurumların degenerasiyaya uıramasında görürdü. Onun qənaətinə görə bu səbəbləri aradan qaldırmaq üçün İslam dinini xürafələrdən təmizləmək, despotizmi ləıv etmək və milli hökumət qurmaq lazım idi.[23]. Əfqani mübarizəsini sadəcə iranlılar üçün deyil bütün müsəlmanlar üçün «qurtuluş yolu» tapmağa həsr etmişdi. Əfqaninin Pan-İslamizmi bunun üçün bütün müsəlman ölkələrini öz irqlərinə geri qayıtmaıa çağırırdı. O, özünü millətçi hesab etmirdi.[24] O, iki növ birliyin mümkün olduıunu deyirdi, din və dil birliyi. Əfqani dil birliyini din birliyindən daha əhəmiyyətli sayırdı və birləşdirici ünsür kimi dilin önəmini vurgulayırdı.[25] O, millətçi və dinçi hərəkatları bir bayraq altında birləşməyə çaıırırdı. Bunun üçün də Əfqani millətçiliyi laisist (sekular) düşüncədən azad olmağa çaıırırdı.[26]

Əfqaninin həm İranda həm də Osmanlı və Misirdə siyasi İslamın yaranması prosesinə mühüm rolu olmuşdur. Qərbi və qərbpərəst düşüncəni Asyadan, xüsusən də Orta Şərqdən qovmaıa çalışan Əfqani dini və millətçili bu işdə əvəzsiz rol oynayacaq iki mühüm ünsür hesab edirdi. Onun İranda həyata keçirdiyi bütün fəaliyyətlər bu istiqamətə yönəlmişdi.

İranda 1906-cı ildə baş vermiş Məşrutə hərəkatında mühüm rol oynamış şəxslərin böyük əksəriyyəti Əfqaninin fikirlərindən ruhlanmış insanlar idi. Şeyx Hadi Nəcmabadi, Mirzə Yəhya Dövlətabadi və Mələk-ül-mütəkəllimin belə şəxslərdən idilər. Ənənəvi fars millətçiliyinin və siyasi İslamın meydana gəlməsində mühüm rol oynamış digər bir şəxs də Mirzə Məhəmməd Hüseyn Naini idi. Naini də Əfqani kimi öz fikirlərinin çıxış nöqtəsi olaraq müsəlmanların geri qalmışlığı və Avropalıların tərəqqisini əsas götürmüşdü. Naini müsəlmanların geri qalmışlııının əsas səbəbi kimi despotizmi göstərirdi. O, öz məfkurəsini 4 əsas başlıq altında təqdim edirdi:

1- Hökumətin mövcudluıu zəruridir

2- Milli hökumət qurulmalıdır

3- Hökumət İslami vəzifələrini icra etməlidir

4- İki növ hökumət mövcud ola bilər, ölkədəki hər şeyi öz malı olaraq görən və vəzifəsini icra etmək üçün iqtidarda olan hökumət.[27]

Göründüyü kimi Naini İslami dəyərləri mənimsəmiş və bunları milli dəyərlərlə birləşdirərək öz vəzifəsini icra edən hökumət anlayışına sahib idi. Naini İranda İslamçılıq düşüncəsini Məşrutiyət, demokratiya və millətçiliklə birləşdirməyə çalışan tanınmış mütəfəkkirlərdən biri idi.

Pəhləvilərin hakimiyyəti dövründə (1924-1979) ənənəvi fars millətçilərinin mühüm nəsli meydana gəlmişdi. Pəhləvilərin ifrat qərbpərəstliyinin bu nəslin meydana gəlməsinə güclü təsiri olmuşdur. Seyid Fəxrəddin Şadman, Cəlal əl-Əhməd, Nəxşəb və Əli Şəriəti bu nəslin tanınmış simalarındandır. Bu mütəfəkkirlər İran milli kimliyini qərbdə və ya kommunizmdə deyil İslamda axtarmışdılar. Anti-qərb cərəyanı kiçik və orta iş adamları və ruhanilər tərəfindən geniş çapda dəstəklənirdi. Onlar üçün qərb dəyərləri və həyat tərzi qərb hegemoniyasının təsir vasitələri idi.[28]

İranın siyasi düşüncə həyatında qərb və qərbçilik əleyhinə yazılmış ilk əsərin müəllifi Seyid Fəxrəddin Şadmandır. Çox da məşhur olmayan S.F.Şadman anti-qərb fikirləri ilə ənənəvi fars millətçiliyinin formalaşmasında önəmli rol oynamışdı. Şadman 1907-ci ildə ruhani ailəsində dünyaya gəlmiş, dini təhsil almış və Parisdə siyasi elmlər sahəsində doktorluq dissertasiyası müdafiə etmişdi. 1948-ci ildə Müsəddiq hökumətində Milli İqtisadiyyat naziri işləmiş Şadman 1952-ci ildə ölmüşdür.[29]
Tarix, siyasət və ədəbiyyat sahələrində yazılar yazan Şadmanın toxunduıu mövzuların mərkəzində İran və müasirləşmə dururdu. Onun nəşr etdirdiyi ilk yazısı və ölümündən bir müddət əvvəl yazdığı son yazısı da müasirləşmə haqqında idi.[30] Şadmana görə qərb İran milli kimliyndəki böhranın mənbəyidir. 150 illik keçmişə malik bu böhran müasir dövrdəki bir çox degenarisiyanın əsas səbəbidir. Şadman dili milli kimliyin ən birinci ünsürü hesab edirdi. İranlı kimliyinin qorunması üçün fars dilinin qorunmasını vacib sayırdı. Fars dili qərb qarşısında qalxan olmalı idi. Şadmana görə din cəmiyyət həyatının ehtiyac duyduğu əsas ünsürdür. O, dini sahədə islahatın gərəkliliyini vurıulayırdı.[31]

Şadmanın ölümündən sonra onun başlatdığı anti-qərb cərəyan daha geniş vüsət aldı. Bu cərəyan daha sonralar mübarizə vasitəsi kimi fars dili qədər şiəliyin də önəmini vurğulamağa başlamışdı.
Cəlal əl-Əhməd adı İranda anti-qərb düşüncəsi ilə eyniləşmişdi. Cəlal əl-Əhməd müəllifi olduğu «Qərbzədəgi» adlı əsərdə qərbi və qərbçiliyi şiddətli tənqid etmişdi. Roman və hekayə yazıçısı olan Cəlal əl-Əhməd İranda «instinktiv ədəbiyyatın» təmsilçisi idi və 1960-cı illər İranında cəmiyyətin fikri həyatına güclü təsirə malik idi. Əl-Əhməd 1923-cü ildə ruhani ailəsində doğulmuşdu. Gənc yaşlarında Tudəh partiyasının üzvü olan əl-Əhməd marksizmin təsiri altında yetişsə də həyatı onun dinə münasibətini dəyişmişdi. O, İran siyasi təfəkkürünə «Qərbzədəgi» və «Dər xidmət və xəyanəte roşənfekran» (Ziyalıların xidmət və xəyanətləri haqqında) adlı iki əsər miras qoymuşdu. Qərbçiliyi cəmiyyətin patalogiyası hesab edən Şadman «Qərbzədəgi» adlı əsərində qərbçiliyi vəba xəstəliyinə bənzədirdi. O, deyirdi: «bu aydındır ki, biz qərbin mənəvi istilası qarşısında özümüzü, mədəni-tarixi kimliyimizi qoruya bilmədik və məhv olduq” .[32] Əl-Əhməd qərbçiliklə mübarizədə dini ön plana çıxarırdı. Ona görə din anti-qərb mübarizədə mühüm silah olmalı idi.[33] Əl-Əhməd İranın şiə kimliyini quraraq onu qərb əleydarı siyasi mübarizəyə sövq etməyə çalışırdı.

Əl-Əhməddən ilham alaraq «əslə qayıdış» nəzəriyyəsini ortaya atmış Əli Şəriəti ənənəvi fars millətçiliyinə ciddi təsir göstərə bilmişdi. Əli Şəriəti 1932-ci ildə Xursan vilayətinin Məzinan qəzasında dünyaya gəlmişdi. Məşhur ruhani Məhəmməd Tağı Şəriətinin oğlu olan Əli Şəriəti dini təhsil almış və öz dövrünün din alimlərinin fikirlərindən bəhrələnmək imkanına malik olmuşdur. Gənc yaşlarından etibarən siyasətlə yaxından maraqlanmaıa başlayan Əli Şəriəti Fransa Sarbon Universitetində din sosyalogiyası və tarixi sahəsində doktorluq dissertasiyası müdafiə etmişdi. Fransada yaşadığı müddətdə G. Qorviç, Jean Paul Sarte, Jak Berq və Lui Masinon kimi mütəfəkkirlərin fikirlərindən faydalanmışdı. O, bu ölkədə təhsil aldığı vaxt Əlcəzairdəki istiqlaliyyət hərəkatının da yaxından müşahidə etmiş və Frans Fanonla tanış olmuşdu. Əli Şəriəti 1963-cü ildə İrana qayıtmışdı. 1965-ci ildən etibarən Hüseyniyə İrşad adlı dini mərkəzdə mütəmadi mühazirələr oxumaıa və konfranslar verməyə başlamışdı. 6 illik bu fəaliyyət dövrü Ə.Şəriətinin həyatının siyasi nöqtəyi nəzərdən də ən məhsuldar dövrü olmuşdur.

Əli Şəriəti belə hesab edirdi ki, «üçüncü dünya insanı bir çox cəhətdən dinlə bağlı olan mədəni kimliyinə qayıtmayacağı təqdirdə imperyalizlə mübarizə apara bilməyəcəkdir».[34] Ə.Şəriətinin qənaətinə görə üçüncü dünya insanı halüsinasiyaya məruz qalmış insandır. Bu tip insan alçaldılmış, iradə və seçki gücünü itirmiş, öz tarixi, mədəni və mənəvi mənbələrindən məhrum olmuş insandır.[35] Bu insan «özünün» deyil «başqasının» həyatını yaşayır. Şəriətiyə görə «başqası», yəni qərb, bizi öz mədəni və mənəvi qaynaqlarımızdan məhrum etmişdir. Üçüncü dünya insanı öz zəngin mədəni mirasından faydalanmaq üçün mütləq «əslə qayıdış»ı gerçəkləşdirməlidir. Onun millətçilik anlayışını məhz bu «əslə qayıdış» nəzəriyyəsi çərçivəsində analiz etməyə ehtiyac vardır.

Şəriətiyə görə;

- Millətçilik, öz bəşəri mənliyimizə və bizim şəxsiyyətimizi formalaşdırmış mədəniyyət və mənəviyyatımıza qayıtmaqdır.

- Millətçilik, yəni öz mədəniyyətimə qayıtmaıım, yəni özüm olmam, yəni şəxsiyyətimə sahib olmam, yəni öz tarixi, dini və mənəvi dəyərlərim üzərində şəxsiyyətimi formalaşdırmaıımdır.

- Millətçilik, müstəmləkəçilik və imperyalizmə etiraz forması kimi meydana çıxmışdır. Məntiqli, elmi və mütərəqqi bir mövqedir.[36]

Əli Şəriətinin fikrinə görə İranda milliyət dinlə bütünləşmişdir, «iranlı müsəlman, yəni şiə nə qədim İranın, nə də sami (ərəb) İslamın mühsulu deyildir, bu yeni bir cərəyandır». Tarixdə analoqu olmayan bu cərəyan iki mədəniyyətin müştərək məhsuludur. Din mədəniyyəti formalaşdırır və özü mədəniyyətə çevrilir. Bu kontekstdə millət və mədəniyyət məfhumları ayrılmaz bir bütün içində qaynayıb qarışmışdır. İran və İslam ünsiyyəti 14 əsr boyunca möhtəşəm və zəngin bir mədəniyyəti meydana gətirmişdir. Bu mədəniyyətin içində İranla İslamı bir birindən ayırmaq artıq mümkün deyildir.[37] Beləcə Şəriətinin məfkurəsində İranın milli kimliyi ilə şiəlik bir bütünü təşkil edir. Başqa sözlə Şəriətinin milliyətçiliyi ilə din anlayışı bir birini tamamlayır.

Mürtəza Mütəhhəri İran İslam respublikasının ideologu olaraq tanınan bir şəxsdir. M.Mütəhhərinin fikirləri bəzən İran dövlətinin rəsmi fikirləri kimi qəbul edilirdi. M.Mütəhhəri Xorasanda dünyaya gəlmişdi. Ruhani olan Mütəhhəri bir çox mövzularda qələmə alınmış əsərlərin müəllifidir. O, 1979-cu il inqilabında fəal iştirak etmiş, İnqilab Şurasıın qurucularından biri olmuşdur və 1979-cu ildə Furqan adlı bir təşkilat tərəfindən qətlə yetirilmişdi. Mütəhhəri millətçilik haqqındakı düşüncələrini «İran-İslam, Qarşılıqlı Xidmətlər» adlı kitabında açıqlayır. Mütəhhəri bu kitabı müasir fars millətçiliyinə rəddiyyə olaraq qələmə almışdı. Bu əsərində müasir fars millətçilərinin anti İslam fikirlərinə cavab verməyə çalışmış Mütəhhəri millətçiliyi mənfi və müsbət olaraq iki qismə ayırmışdı. Mənfi millətçiliyi digər xalqları xor görən və alçaldan millətçilik olaraq tövsif etmişdir. Ümmətçilik haqqında yazsa da, müəllifin bu əsərdə, əsas məqsədi İranla İslam arasında heç bir ziddiyyətin mövcud olmadııını sübut etməyə çalışmaq olmuşdur. Mütəhhəriyə görə İslam İran ictimaiyyətinin ayrılmaz bir hissəsidir. Çünki İslam İranda dərin tarixi köklərə malikdir. İranlıların İslama böyük xidmətləri olmuşdur. İslam şərqə və cənubi-şərqə, Orta Asiyaya, İndoneziya, Malaziya və Hind okeanı hövzəsinə iranlılar vasitəsi ilə çatmışdır.[38] İslam mütəfəkkirlərinin böyük əksəriyyətini iranlılar təşkil edirlər. Mütəhhəri İslam və ərəb məfhumlarını bir birindən ayırır. Mütəhhəriyə görə Üməyyə ailəsi (Əməvilər) ərəblərin üstünlüyünü iddia edirdi və ərəblərə imtiyazlar vermişdi. İslamın gəlişindən sonra İranda baş vermiş bir çox qiyam İslama deyil ərəblərə qarşı yönəlmişdi. Ərəblərin bu üstünlük iddiaları iranlıların şiəliyi mənimsəmələrində mühüm rol oynamışdı.
Ənənəvi fars millətçiliyi 1979-cu ildə İran İslam respublikasının simasında siyasi obyektə çevrilə bilmişdi. İran milli kimliyini şiəlik olaraq müəyyənləşdirən dövlət, digər dini, etnik və mədəni qrupların varlııını inkar və məhv etmək yolunu seçmişdir.

Üçüncü Mərhələ: İranlılıq

İranlılıq cərəyanı öz əhatə dairəsində qərb, İran və İslam faktorlarını birləşdirən, İrandakı müxtəlif etnik, dini və dil qruplarının varlııını qəbul edən bir cərəyandır. Bu cərəyan İranın siyasi həyatında geniş bir auditoriyaya malikdir və fars millətçiliyinin yeni tarixi dövründə meydana gəlmişdir. Yeni iranlılıq anlayışı İrandakı siyasi çıxışların ortaq çıxış nöqtəsinə çevrilməkdədir. Bunun paralelində İranda yeni ziyalı modeli də meydana gəlmişdir. Yeni İran ziyalısı İranın müasir tarixindəki ifrat fikri hərəkatları cilalayaraq nizama salan, demokratiya, vətəndaş cəmiyyəti və qərbçiliyi yerli ənənələrə uygunlaşdırmağa çalışan rasionalist ziyalı nəslidir.

1924-1979-cu illərdə hakimiyyətdə olmuş müasir fars millətçiliyinin və 1979-cu ildə hakimiyyətə gəlmiş ənənəvi fars millətçiliyinin, eyni zamanda kommunizmin siyasi iflası yeni İran ziyalısı modelinin meydana gəlmə səbəbləridir. Qasaca desək bu model, fars millətçiliyinin, İran siyasi İslamının və İran marksizminin iflasından sonra təşəkkül tapmışdır.[39]Yuxarıda da dediyimiz kimi bu ziyalı modeli geniş əhatə dairəsinə malikdir. İqtidardakı islahatçılardan müxalifətdəki bir çox şəxsləri və qrupları özündə birləşdirməkdədir. Formalaşmış ən yeni fars millətçiliyi bu yeni ziyalıların düşüncəsinin məhsuludur.
Yeni ziyalılar dindar sektor arasında Ziyalı Dini Hərəkatını yaratmışdılar. Bu ziyalı qrupu mahiyyətlərinin tələbi olaraq insan və Allah, din və modernizm, din və dövlət əlaqələrinə yeni, tənqidi nöqteyi nəzərdən baxmaıa başlamışdırlar. İrandakı dini üsuli idarənin zəif cəhətlərinin aradan qaldırılması yollarını İran ictimaiyyətinin daxilində və dövrün tələbləri ilə ayaqlaşmaqda axtarmaıa başladılar. Onlar dövrün tələbləri ilə ayaqlaşan, milli kimlik və istiqlaliyyəti qoruyan[40] və dini qayğıları olan bir cəmiyyət formalaşmaq məfkurəsinə sahibdirlər. Ziyalı Dini Hərəkatı İrandakı islahatçı hərəkatın ideoloji təməli hesab olunur. Bu gün Seyid Məhəmməd Xatəmi, Əbdulkərim Suruş və Möhsün Kədivər kimi şəxslər bu cərəyanın ən məşhur simalarındandır.

S.M.Xatəmi İran cəmiyyətini böhranlı cəmiyyət kimi səciyyələndirir. Bu qərb sivilizasiyasının hegemoniyasından qurtuluş yolunu axtaran bir cəmiyyətin böhranıdır. Böhran əcnəbi kimlikdən uzaqlaşaraq öz bəşəri, mədəni və tarixi kimliyinə sahib çıxmaq istəyən bir cəmiyyətin böhranıdır. Yeni bir sivilizasiya doğulurdu. Doğulan sivilizasiya özü ilə birlikdə geniş əhatə dairəsinə sahib böhranı da gətirmişdi. «Biz İslama əsaslanan bir həyat tərzi qurmaq və başqa sözlə yeni sivilizasiyanın son dövrlərində İslam sivilizasiyasını qurmaq istəyirik”.[41] Xatəmiyə görə «yeni sivilizasiyanın yaranma dövründə meydana gələn böhrandan əndişə duymaq və onu qarşılamaq lazımdır. Bu dövrün əsl tələbi yaşadııımız tarixi şəraitin əsl problemini dərk etək və onu həll etməyə çalışmaqdır[42] Xatəmiyə görə əsl problemlər bunlardır: 1. Gələcəkdə hansı yolu seçəcəyik? 2. Qərbin aqibəti necə olacaqdır.[43]

Göründüyü kimi Xatəmi «yeni sivilizasiyanın yaranması» intizarındadır və İran İslam inqilabını bu istiqamətdə atılmış ilk addım kimi səciyyələndirməkdədir. Xatəmi birinci suala cavab verə bilmək üçün İran İslam inqilabının üzləşdiyi problemlər, ehtiyaclar və çıxılmazlıqları dərk etməyə ehtiyac olduıu fikrindədir. İkinci sualın cavabında isə Xatəmi qərbin «nə olduıu», «necə olduıunu», «hansı mərhələdə olduıunu» analiz etməyə çalışmışdır. Xatəmi qərb faktorunun yeni sivilizasiy insanının həyatında böyük əhəmiyyət kəsb etdiyinə inanır və yeni dövrü qərb sivilizasiyasının hegemonluq dövrü olaraq səciyyələndirir. Xatəmiyə görə bu günə qədər İranda qərblə baılı üç cür mövqe nümayiş etdirilmişdir: 1- Mütləq təslimiyyətçilik və itaət 2- Mütləq inkar 3- Özünə güvənmə və əsl İslama əsaslanan mövqe.[44] Xatəmi birinci və ikinci münasibəti rədd edir. Xatəmiyə görə qərbə nə təslim olmaq nə də onu inkar etmək lazımdır. İslama və milli mədəniyyətə əsaslanaraq qərblə münasibətləri tənzimləmək lazımdır. Onun qənaətinə görə qərbin iki üzü vardır, siyasi və fikri üzü. Bu ikisi bir birindən fərqlənir. Qərbin siyasi üzü əsl faciədir. Qərbin siyasi üzü ilə qarşı qarşıya durmaq bizim üçün ölüm qalım döyüşü olacaqdır. Siyasi üzü ilə qərb nə bizi nə də heç bir milləti və qövmü müstəqil, azad və özü öz taleyinə sahib olaraq görmək istəmir.[45] Qərbin bir digər üzü isə fikri üzüdür. Onun siyasi üzünün xaricində bir fikirlər və dəyərlər sistemi vardır, onu tanımaq və ondan faydalanmaq lazımdır.
Xatəmi qərbi bir neçə ölçülü faktor və özünə qarşı müxtəlif münasibətlərə möhtac olan bir tarixi reallıq kimi səciyyələndirir. Qərb qarşısında inkarı və təslimiyyətçilik yolunu qəbul etməyən Xatəmi, ona qarşı dini-milli özgüvənə əsaslanan münasibət formasını ön plana çıxarır.
«Biz böyük keçmişə malikik. Bizim keçmişimiz iranlı, müsəlman və İslam mədəniyyətidir. Gəlin öz kimliyimizi tanıyaq. Biz gələcəyə hazır olmaq üçün, keçmişə qayıtmalıyıq. Bu keçmişdə qalmaq demək deyil. Belə ki, bizim kimliyimizin kökləri keçmişdədir».[46]«İki növ biliyə malik olmasanız siz gələcəkdə özünüzə yer tapa bilməzsiniz, birinci kimliyimiz və öz keçmişimiz, ikinci müasir dünya yəni qərb haqqında bilik».[47] Xatəmi İran cəmiyyətini milli kimliyə qayıdışa səsləyir. Onun qənaətinə görə İran milli kimliyi İslam və iranlılıqdan mütəşəkkildir. İran milli kimliyinin formalaşmasında İslam mühüm rolu oynamaqdadır. İranlının milli kimliyindən İslamı silib atmaq istəyənlər böyük səhvə yol verirlər. Eyni zamanda İslamı əsas tutaraq iranlılıığ inkar edənlər də səhvə yol verirlər. Xatəmiyə görə İran etnik, dil və din müxtəlifliyindən meydana gəlmiş bir ölkə olsa da iranlılıq faktoru bütün bunların fövqündə olan bir faktordur. İranlı kimliyi sünni-şiə, fars-türk ünsürlərini öz içində birləşdirir. Onun başqa bir sözü ilə desək «İran bütün İranlılarındır.[48]

Yeni ziyalı amili, dini ictimaiyyət içində özünü Ziyalı Dini Hərəkatı formasında göstərdi. Bu cərəyan «din qayığısı olmayan», fəqət «İran qayıısı olan» klassik ziyalı tipindən çox fərqlənən yeni politoloq və tarixçi nəsli meydana çıxarmışdı. Yeni ziyalılar İranın siyasi sistemindəki totalitar quruluşu, tarixi və ictimayi prizmadan baxaraq analiz etmə təmayülündədirlər. Yeni ziyalılar İranın siyasi sistemindəki totalitarizmin və despotizmin tarixi, ictimayi və mədəni təşəkkül üzərində meydana gəldiyi fikrindədirlər. «Despotizmi ictimayi və mədəni ünsürlərdən təcrid edərək analiz etmək qısır bir mübahisəyə girmək deməkdir. Bu üsulla xalqı məlumatlandırmaıa çalışan ziyalılar xalqın «eşşəkləşməsinə» səbəb olacaqdırlar. Belə təfəkkür tərzinin özü despotizmin meydana gəlmə səbəblərindən biridir. Bu iki faktor (despotizm və totalitarizm) ictimayi və mədəni münasibətlər çərçivəsində meydana gəlmişdir. Bu cəmiyyətin və mədəniyyətin tərkib hissəsi olan amillər mövcud olduıu müddətcə despotizm də var olmaıa davam edəcəkdir. Bu iki faktor bizim milli varlııımızı təhdid etməkdədir.[49] Bu yeni ziyalı nəsli din, tarix və siyasi sistemi tənqid etməyə başlamışdılar. Əli Rza Güli, Sadiq Zibakəlam bu cərəyanın öndə gedən ziyalılarındandırlar.

Sadiq Zibakəlam 1947-ci ildə Tehranda dünyaya gəlmişdir. 1990-cı ildə İngiltərədə siyasi elmlər sahəsində doktorluq dissertasiyası müdafiə etmiş Zibakəlam Tehran Universitetinin professorudur. Zibakəlam İranın geri qalma səbəblərini araşdırmışdır. Bu istiqamətdə apardığı araşdırmalarında Zibakəlam əsasən milli kimlik, tarix, mədəniyyət və qərbçilik mövzularını tədqiq etmişdir. Zibakəlama görə iranlı təfəkkürü hər şeydə konspirasiya axtarma xəstəliyinə tutulmuşdur. Bu tərz təfəkkür sahibi olan insanlara görə:

- İranda hər şey əcnəbilərin istəyi ilə və onların nəzarətində baş verir.

- İranın geriliyinin səbəbi əcnəbilərdir.

Zibakəlamın qənaətinə görə bu təfəkkür tərzi geriliyin səbəblərini ölkə daxilində axtarıb müəyyənləşdirməyə mane olur.[50] Onun fikrincə «uıurların və uıursuzluqların, yaxşılıq və pisliklərin, tərəqqi və geriliyin məsuliyyəti cəmiyyətin daxili ilə baılıdır və cəmiyyət içində mövcud olan qarşılıqlı münasibətlər çərçivəsində araşdırılmalıdır. [51] Zəbakəlam «biz necə biz olduq?»( Ma Çequnə Ma Şodim? (Biz Necə Biz Olduq?). Bu Zibakəlamın ən məşhur əsərinin adıdır. sualına cavab tapmağa çalışmışdır». Sadiq Zibakəlam müasir İranın geriliyinin səbəblərini dərk etmək üçün İran tarixini “yenidən oxumaıa” başladı və bu istiqamətdə bütün konspirasiya nəzəriyyələrini rədd etdi. O, İranın geriliyinin səbəblərini belə sıralayırdı: Orta Asiyadakı qövm və qəbilələrin hücumu, elm ocaıının sönmüş olması, ictimayi və mədəni təşəkkül, məskun ərazilərin bir birindən uzaq olması, qəbilə həyatı, iqtidarın çox güclü olması, qəbiləçilik və regionçuluq, İranı iqlimi, suyun azlııı və dövlətin suyun nəqlindəki rolu.[52] Bu səbəblər İranın geriliyinin və milli kimlik böhranının başlıca səbəbləri idi. İctimayi və tarixi amillər İranın milli kimliyinin meydana gəlməsinə mane olmuşdur.

Zibakəlama görə İranın etnik mozaikası çox rəngarəngdir. Bu etnik qrupların ictimayi adaptasiya və həmrəylik problemi çox ciddi və mühüm problemdir.[53] «Ərəb, kürd, bəluc, sünni və şiənin özlərini bir bütünün içində hiss edə bilmələrini, yəni onların «biz» ətrafında toplanmalarını təmin edə bilmişikmi?». Biz özünü müxtəlif formalarda biruzə verən millətçilik problemi ilə üz üzəyik.[54] Zibakəlama görə həm Pəhləvi sülaləsi həm də İslam inqilabı milli kimlik meydana gətirməkdə müvəffəqiyyətsizliyə uğramışdılar. Hər iki üsuli idarə “milli kimlik” deyil “təhlükəsizlik” problemini ön plana çıxarmışdılar.[55] Halbuki milli kimliyi təşkil etmədən təhlükəsizliyi və torpaq bütünlüyünü təmin etmək mümkün deyildir. Belə vəziyyətdə hər zaman millətçi hərəkatlar fəaliyyətə keçirlər. Zibakəlama görə milli kimlik probleminin ən mühüm sualı milli kimliyimizin nə olduğudur. «Biz kimik?» və iranlı dedikdə nə başa düşmək lazımdır? Bizim kimliyimizi təşkil edən şiəlikdirmi? Bizim kimliyimizi təşkil edən fars dilidirmi? Zibakəlam öz suallrına özü belə cavab verirdi. O, fars dilini və mədəniyyətini, şiə məzhəbini, İran bayrağını və İran coğrafiyasını İranın milli kimliyini təşkil edən ünsürlər olaraq qəbul edir.[56] Zibakəlam yuxarıda sadaladııımız ictimayi, siyasi və tarixi səbəblərdən ötrü İranda milli kimlik və onun doğurduğu milli həmrəylik və adaptasiyanın meydana gəlmədiyini açıqlamaıa çalışmışdır.

1997-ci ildə Xatəminin hakimiyyətə gəlməsindən sonra İranda yeni jurnalist nəsli peyda oldu. Bu jurnalistlərin əksəriyyətini İran dövlətinə mənsub şəxslər təşkil edirdilər. İstixbarat (xüsusi xidmət), ordu və dövlətin digər siyasi qurumlarından çıxmış bu jurnalistlər dövlətin rəsmi və mühafizəkar tarixi, ictimayi, siyasi və dini düşüncələrini tənqid etməyə başlamışdılar. Bunlar “vətəndaş cəmiyyəti”, “azadlıq”, “demokratiya” və “plüralizm” şüarlarına əsaslanaraq İranın siyasi sistemində islahatların həyata keçirilməsinə cəhd göstərmişdirlər. Yeni jurnalist dalgasının ən tanınmış siması Həmid Rza Cəlayipurdur. Cəlayipur «Cameə» (İctimaiyyət) və «Tus» qəzetlərini nəşr edərək bu cərəyanın lideri olmuşdur. Cəlayipura görə İrandakı islahatçılar mövcud olan «rəddedici ictimaiyyətdən» (exclusive society) «cəlbedici ictimaiyyətə» (inclusive society) doğru hərəkət edirdilər. Meydana gələcək cəmiyyət İran və İslam təməlləri üzərində qurulacaqdır.[57] Cəlayipura görə İslam respublikası hətta öz qurucularını belə ehtiva edən rəddediciliyə yuvarlanaraq dövləti legitimlik böhranına salmışdır.
İran İslam Respublikası hər cür müxtəlifliyi və rəngarəngliyi rədd edərək monoton bir cəmiyyət qurmaq əzmindədir. «İdeoloji tərəfdarlıq» əsasında qurulmuş dövlət «mən» və «digərləri» prinsipinə əsaslanaraq cəmiyyətdə mövcud olan müxtəlifliyi danmaq və səngitmək yolunu tutmuşdur. Cəlayipur vətdəndaş cəmiyyəti, plüralizm və dövlətin ideoloji tərəfsizliyini çıxış yolu olaraq təqdim edir. Cəlayipurun İran milli kimliyinə və etnik problemə baxışı da bu çərçivədə dəyərləndirilməlidir. Cəlayiypura görə kimliklərin vətəndaş cəmiyyəti və siyasi inkişafa nəzərən öncəlik imtiyazları vardır. Mövcud olan siyasi amillər bu kimliklərin təsiri altındadır. Onun fikrincə İranda vətəndaş cəmiyyəti və siyasi inkişaf müşahidə edilir və İran kimliyi insanlıq, iranlılıq və müsəlmanlıq birliyindən meydana gəlməkdədir.[58]

İran kimliyi etnik, dil və din nöqteyi nəzərindən müxtəliflik ərz edən təşəkkülə sahibdir. Cəlayipur belə hesab edir ki, İran bir çox üçüncü dünya ölkələrinə nəzərən daha artıq öz milli bütünlüyünü qoruya bilmişdir. Bunun əsas səbəbləri iranlı qövm və qəbilələrin müştərək tarixi keçmişə malik olmaları, İslam dini, fars dili və idari təhlükəsizlikdir.[59]Cəlayipur iranlılığı milli kimlik, digərlərini isə qövm və qəbilə kimiliyi olaraq qəbul edir və milli kimlik quruculuıunda digər kimliklərin inkarını vətəndaş cəmiyyəti layihəsinə zidd olduğunu və doğru olmadığını vurgulayır. Cəlayipura görə etnik, qövm və qəbilə kimliklərini inkar etmək kimlik döyüşünü doğura bilər. O, kimlik döyüşünün Pəhləvilərin səhv ictimayi siyasəti nəticəsində meydana gəldiyini düşünür.Cəlayipur etnik problemin həlli üçün federalizmin səhv yol oluduıunu bəyan edir. Onun yerinə plüralizmi təklif edir və deyir ki, İranda etnik, dil və dini qruplar var, onların mövcudluıu qəbul edilməlidir.[60]

Ümumi Dəyərləndirmə və Nəticə

İranın müasir tarixində fars millətçiliyi özünü müxtəlif formalarda biruzə vermişdir. Fars millətçiliyi qərb əleyhdarı olaraq doıulsa da inkişaf prosesində qərbçi bir mahiyyət kəsb edərək müasir fars millətçiliyi anlayışının meydana gəlməsinə səbəb olmuşdur. 1924-1979-cu illərdə iqtidarda olmuş müasir fars millətçiliyi İranın əsl sahibinin farslar olduıunu iddia etmişdir. Fars milli kimliyini İranın milli kimliyi olaraq qəbul edən müasir fars millətçiliyi ərəbi və türkü özünə düşmən elan etmiş və İslama qarşı çıxmışdır.

İfrat qərbçilik və İslam əheyhdarlığına etiraz olaraq ənənəvi fars millətçiliyi formalaşmışdır. Bu millətçilik tərzi qərb əleyhdarı olan və İranın milli kimliyi olaraq şiəliyi qəbul edən millətçilikdir. Ənənəvi fars millətçiliyi ifrat mərkəziyyətçi və totalitar təşəkkülə malikdir. 1979-cu ildən bəri iqtidarda olan ənənəçilər eyni zamanda fars şovnizminin gizli formasını da meydana gətirmişdilər. Fars dilini müqəddəslik səviyyəsinə çıxaran iqtidar dini kimlik pərdəsi altında qövm, dil və etnik qrupları əritmək və asimilyasiya etməyə çalışmışdır.

Müasir və ənənəvi fars millətçiliyi cərəyanlarının ideoloji və siyasi iflasından sonra fars millətçiliyi yeni formada meydana çıxdı. Bu yeni tərz fars millətçiliyi qərb, İslam və İran amillərini özündə birləşdirməyə çalışır. Eyni zamanda İranda digər etnik qrupların varlığını da qəbul edir və onları İranlı ve Farslıq kimliyi altında birləşdirməyə çalışmaqdadır. Müasirlik, iranlılıq və müsəlmanlığı özündə birləşdirən bu ideologiya fars millətçiliyinin gəldiyi son nöqtədir. Bu üç amil, İranın müasir siyasi həyatının təməl problematikasını təşkil edir. Yaxın keçmişdə daima bir birini sıxışdırmaıa meyilli olan bu üç ünsür bu gün bütünləşmə təmayülündədirlər. İranın siyasi İslamının iflası, müasirlik və iranlılıq amillərinin təsir gücünü daha da artıracaqdır.

Esil Metin:

Arif Keskin, “İran'da Fars Milliyetçiliğinin Üç Dalgası: 'İranlılık' Düşüncesine Giden Yol”, Stratejik Analiz, Ocak 2001, Sayı 9 .

Azerbaycan Türkçesine Çeviren:

http://xariciedebiyyat.azeriblog.com/2008/01/13/iranliliq-dushuncesine-geden-yol-ii-ve-iii-bolum

[1] Mirzə Fətəli Axundov bütüm dram əsərlərini Azərbaycan Türkcəsində yazdığı üçün Yusif Akçura onu Azərbaycan ədəbi türkçülüyünün yaradıcısı olaraq tanıtmışdır. Axundov “Kəmalüddövlə Məktubları” adlı əsərində farsların üstün əxlaqa sahib olan bir millət olduqlarını qeyd edir. Bax: Yusuf Akçura, Türklüıün Tarihi, İstanbul 1998, s. 3.),

[2] Y. Abrahimyan, İran Beyne Do Enqelab, Tehran 1378, s. 85.

[3] Fəriştə Norayi, Təhqiq dər Mirzə Mulkum Xan, Tehran 1352, s. 100.

[4] Mələk Şüarayi Bahar, Tarixçə-yi Muxtəsəre Əhzab, Tehran 1360, s. 9.

[5] Ma Yək Millət Həstim, İran-e No qəzeti, Tehran, 27 Bəhmən 1289.

[6] Hüseyn Abadiyan, Firqəyi Demokrat və Təhvulate Muasire İran, Tehran 1376, s. 134.

[7] Kərim Tahirzadə Behzad, Azərbaycan dər Ninzəte Azərbaycan, Tehran (tarixsiz), s. 410-411.

[8] Abrahimyan, s. 154.

[9] Abrahimyan, s. 154.

[10] Bax: Əhməd Kəsrəvi, Azəri ya Zəban Bastane Azərbaycan, Tehran 1304.

[11] Əhməd Kəsrəvi, Tarix-i Moxtəsər, Pərçəm jurnalı, Tehran, 10 Əstən 1321.

[12] Abrahimyan, s. 155.

[13] Mahmud Əfşar, Mətlub-e Ma Vəhdət-e İraniyan, Ayəndə jurnalı, Tehran, Xordad 1304, s. 5-6.

[14] (Mahmud Əfşar, Məsələ-yi Milliyət və Vəhdət-i Milli, Zəban-e Farsi dər Azərbaycan, Tehran 1368, s. 278.).

[15] Nəjad-e Ariyayi Ya Təvəhhum-e Tarixi, Umide Zəncan-Xordad, Zəncan, 1398, s. 5.

[16] Ehsan Yar Şatər, Huviyət-e Milli: İran Namə, Amerika, s. 497.

[17] Abadiyan, s. 74.

[18] Hüseyn Zərdüşt, Zuhur və Suqut-e Səltənət-e Pəhləvi, İntəşarat-e Ettelat, Tehran 1370, s. 29.

[19] Viyolt Kanali, Sənət Şodən-e İran, Nəsriyə-yi Əncumən-e Səltənətiyyə Asiya-e Mərkəzi, Colaye, 1935, s. 461.

[20] Abrahmiyan, s. 174.

[21] Abrahimyan, s. 80.

[22] Y. Əşkvəri, Noqera-yi Dini, Tehran 1378, s. 100.

[23] Mehdi Mələkzadə, Tarix-i İnqilab-e Məşrutə, Tehran 1373, s. 152.

[24] Richard Cottam, Nasiyonalizm dər İran, Tehran 1378, s. 168.

[25] Yusuf Akçura, Türkçülüıün Tarihi, İstanbul 1998, s. 60-61.

[26] R. Cottam, s. 169.

[27] Məcid Məhəmmədi, Dinşenasi-ye Muasir, Tehran 1372, s. 34.

[28] Nikki R. Keddie, Rişeha-ye İnqelab-e İslami, Tərc.: Abdurrahim Gevahi, Tehran, s. 304.

[29] Abbas Milani, Təcəddüd və Təcəddüdsətizi dər İran, Tehran 1378, s. 196.

[30] Abbas Milani, s. 196.

[31] Abbas Milani, s. 197-198.

[32] ».(John Foran, Muqavemət-e Şəkənəndə, Tərc.: Əhməd Tədəyyün, Tehran 1377, s. 549.).

[33] Qoftemane Roşənfekriyə əl-Əhməd, Murad Səqəfi, Asar Azadegan, Tehran, 16 oktyabr 1999, s. 7.

[34] (Abrahimyan, s. 166.).

[35] Hüseyn Kaci, Kistiyə-yi Ma, Tehran 1378, s. 39.

[36] Səid Mədəni, Milliyət və Məzhəb və Ayəndə-yi Təməddune İrani, İran-e Fərda,

Tehran 1372, s. 9.).

[37] Səid Mədəni, s. 9.

[38] Mürtəza Mütəhhəri, Xədəmat-e Mutəqəbələ İslam və İran, Tehran 1362, s. 81.

[39] Həmid Rza Cəlayipur, Pəs əz Dovvom-e Xordad, Tehran 1378, s. 18-19.

[40] Həmid Rza Cəlayipur, s. 18.

[41] Muhəmməd Xatəmi, Bime Moc, Tehran 1378, s. 180-181.

[42] M. Xatəmi, s. 181.

[43] M. Xatəmi, s. 181.

[44] M. Xatəmi, s. 105.

[45] M. Xatəmi, s. 186.

[46] Məsud Lə’li, Xatəmi Əz Çe Miquyəd?, Tehran 1378, s. 108.

[47] M. Lə’li, s. 108.

[48] M. Lə’li, s. 112-113.
».Əli Rza Güli, Cameye Şenasiye Nohbe Koşi, Tehran 1377, s. 2.

[50] .(Sadeq Zibakəlam, Təvəhhome Toteye, Tehran 1378.).

[51] Sadeq Zibakəlam, Sunnə və Modernizm, Tehran 1377, s.89

[52] Kaci, s. 219.

[53] Mutaləat-e Milli, Tehran 1378, N: 1, s. 21.

[54] Mutaləat-e Milli, s. 40.

[55] Mutaləat-e Milli, s. 35.

[56] Mutaləat-e Milli, s. 23.

[57] Məhəmməd Əli Zəkəriyyayi, Berlin Konfransı, Tehran 1379, s. 265-273.

[58] Həmid Rza Cəlayipur, Pəs əz Dovvom-e Xordad, Tehran 1378, s. 144.

[59] Cəlayipur, s. 65.

[60] Cəlayipur, s. 313