Arif Keskin
1997-ci ildə Xatəminin iqtidara gəlməsindən sonra dini cəmiyyət təəssüratı oyadan İran ictimaiyyətində daxili narahatlıqların mövcudluıu müşahidə olunmaıa başlanmışdır. Dövlətin içində mövcud olan ziddiyyət və cəmiyyətin açıq şəkildə görünən yeni istək və təmayülləri İranı yenidən tanıma məcburuyyətini doıurmuşdur. İctimaiyyət məşruiyyətini (legitimlik) itirmiş dövləti və öz daxilində qurumlaşmış bütün düşüncələri tənqid və mühakimə etməyə başlamışdır. «İnqilab», «şəddət» və «bir sıra ifratçılıqlar» ölkəsi olan İranda sivil cəmiyyət, demokratiya, islahat, əksəriyyətçilik və dini tolerantlıq meylləri meydana çıxmışdır. Bu ictimayi təbəddülat İslam Respublikası imicinin iflası ilə yanaşı bir sıra ideologiya və fikirlərin çökməsini göstəriridi. Dövlətin məşruiyyət itkisindən sonra İranda yaşayan etnik qruplar da daha ciddi və geniş bir formada siyasi mübarizəyə cəlb edilmişdirlər. Separatçı dalıanın yüksəlişi İranda hegemon olan Fars millətçiliyi düşüncəsini də dəyişməyə məcbur etmişdir. İctimayi dəyişmə ilə ayaqlaşmaıa çalışan və bütün separatçı hərəkətləri öz daxilində əritməyə səy göstərən yeni bir millətçi təfəkkür meydana çıxmışdır. Yazının məqsədi bu millətçi cərəyanı dərk etməyə səy göstərmək və Fars millətçiliyi məfkurəsinin inkişafını müasir tarixin işııında aydınlatmaqdır. Fars millətçiliyi XIX əsrdən bu günə qədər 3 mühüm ideologiya formasında, müasir fars millətçiliyi, ənənəvi fars millətçiliyi və iranlılıq kimi təzahür etmişdir. Bu yazıda hər üç düşüncənin nəzəriyyə və ideologiya təməlləri ilə bu düşüncələrə sahib olan mütəfəkkirləri analiz etməyə çalışacaııq.
Birinci Mərhələ: Müasir Fars Millətçiliyi
Təməl məqsədi «qədim İran ehtişamı»-nı yenidən qurmaqdır. İran milli kimliyini, fars milli kimliyi olaraq qəbul etmikdədir. İslam əleyhdarı fikirlərə sahib olan müasir fars millətçiliyi qərb təmayüllüdür. İranda yaşayan xalqların Ari irqinə mənsub olduqlarını iddia edən və digər dillərdə danışan insanları farslaşdırmaıa çalışan bir ideologiyadır. Bu ideologiya 1924-cü ildən 1979-cu ilə qədər Pəhləvi sülaləsi vasitəsi ilə iqtidarda olmuşdur.
1924-cü ildə Qacar sülaləsinin çevrilişlə yıxılmasından sonra müasir millətçilik iqtidara gəlmişdir. Müasir millətçilik də qərb əleyhdarı olaraq meydana çıxmışdır, amma inkişaf prosesində qərbliləşməyi mənimsəmişdi. Qərbin iqtisadi, siyasi və mədəni sahələrdə İrana girməsinə etiraz edən müasir fars millətçiliyi intişar üçün münbit şərait əldə etdi. Müasir fars millətçiliyi Məşrutə İnqilabı prosesində siyasi səviyyədə təmsil olunmaıa başlamışdı. Müasir millətçilik, modernləşmə və qərbliləşməni ayrılmaz bir bütün olaraq öz içində birləşdirmişdi.
Müasir fars millətçiliyi nəzəriyyəsinin təməli Mirzə Fətəli Axundov[1], Mirzə Ağaxan Kirmani, Abdürrəhim Talıbov və Müstəşarüddövlə Təbrizi tərəfindən atılmışdır. Fars millətçiliyinin teorik təməlini atanların hamısı Azərbaycan türküdürlər. Müasir millətçiliyin nəzəri inkişafı Mirzə Mülküm xanla yeni bir mərhələyə qədəm qoymuşdur.
Mirzə Mülküm xan 1833-cü ildə İsfahanda bir erməni ailəsində dünyaya göz açmışdır. Mülküm xan Fransada təhsil almış, İranda «Fəramuşxanə» adlı bir Mason təşkilatı qurmuşdur.[2] «Qanun» qəzetini nəşr edən Mülküm xan müasir bir cəmiyyət qurmaq məqsədi güdürdü. Millətçilik onun təfəkküründə mərkəzi yer tutmurdu. Fəqət onun fəaliyyətləri fars millətçiliyinin inkişafı üçün ilham qaynaıı olmuşdur.
Mirzə Mülküm xanın hədəfi İranda qərb cəmiyyətlərinin analoqu olan bir cəmiyyət qurmaq idi və millətçilik bu nəzəriyyənin sadəcə bir ünsürü idi. Mirzə Mülküm «şeyx və vəzir» formasında iki cür millətçilikdən, ənənəvi və müasir millətçilikdən danışırdı. Onun fikrinə görə ənənəvi millətçiliyin təməlini din təşkil edir və ənənəvi millətçiliyin siyasi və ictimayi səviyyədə təmsilçisi molla və şeyxdir. Müasir millətçiliyin təməlini isə dil təşkil edir və təmsilçisi nazirdir. Nazir, müasir dövlətin qurulmasının təzahürüdür. Mirzə Mülkümə görə milli birlik din vasitəsi ilə qurula bilməz. İranda dini müxtəliflik həddən çoxdur və dini fərqliliklər milli birliyin qurulmasına mane təşkil edir. Milli birlik dil birliyi ilə mümkündür.[3]
Müasir fars millətçiliyi üzvlərinin əksəriyyətini Azərbaycan ziyalılarının təşkil etdiyi Demokrat Partiya vasitəsi ilə siyasi səhnəyə yol tapmışdır. DP Məşrutə dövründə Heydər Əmioılu və yoldaşları tərəfindən qurulmuşdur. DP Seyid Həsən Taıızadə və Məhəmməd Əmin Rəsulzadə tərəfindən canlandırılmış və II dövr məclisində rəsmiyyət qazanmışdır. Bu partiya inqilabçı mahiyyətə sahib idi və təkamül vasitəsi ilə inkişafı qəbul etmirdi. Sərt və qısa müddətdə aparılacaq islahatların tərəftarı olduıunu bəyan edirdi. DP-nın tələblərinə din və siyasətin ayrılması, torpaq islahatı, məcburi təhsil, nizami hərbi sistemin qurulması və Əyanlar Məclisinin ləıv edilməsi daxil idi.[4]
DP-nın qənaətinə görə şərq üçün XX əsr qərbin XVII əsri idi. İran və digər şərq ölkələri XX əsrdə keçid dövrünü yaşamaqda idilər. İran feodalizmdən kapitalizmə keçməyə məcbur idi. Bu keçid dövrü üçün mərkəzləşdirilmiş dövlətə ehtiyac var idi. Mərkəzləşdirilmiş dövlət qurmaq üçün isə bütün dil və dini fərqlilikləri bir kənara atmaq, yeknəsəq və bir bütün olmaq lazım idi.
M.Ə.Rəsulzadənin baş redaktoru olduğu «İran-e No» (Yeni İran) qəzeti, DP-nin mətbu orqanı olaraq, siyasi mərkəzləşməni, ictimayi və milli birliyi dəstəkləyirdi. Məşrutə hərəkatı bütün icmaları birləşdirmə yolunda uğur qazana bilmişdi. Qəzetin məqsədi despotizmin yenidən iqtidara gəlməməsi üçün fars və türk milli kimliklərini unutdurmaq, mükəmməl, azad və bərabər İran milli kimliyini meydana gətirmək idi.[5] İran-e No qəzeti bir növ etnik kökə bağlı olmayan İranlı kimliyi modeli fikrini ortaya atmışdı. İranlılıq üst kimliyi adı ilə bütün etnik, din və dil müxtəlifliyini öz içində əritmək məqsədi güdmüşdü. Qəzetin bir məqaləsində belə deyilirdi: «Bu gün İranda nə müsəlman, nə zərdüşti, nə erməni, nə yəhudi, nə fars və nə də türk vardır. İranda sadəcə iranlı vardır. Biz bir millətik.[6]
DP iranlı kimliyini siyasi səhnəyə daşımışdı. Bu işdə DP-yə yaxınlığı ilə tanınan «Kavə» jurnalının müstəsna xidməti olmuşdur. Bu jurnal Seyid Həsən Tağızadə tərəfindən nəşr olunurdu. Seyid Həsən Tağızadə 1878-ci ildə Təbrizdə anadan olmuş, dini təhsil almış və Məşrutə hərəkatına qoşulmuş Azərbaycan türküdür. O, Məşrutə dövründə I çağırış Təbriz millətvəkili seçilmiş və Tehranda DP-nin liderliyinə yüksəlmişdir.[7] Lakin o, terror və sui-qəsd təhlükəsi altında Berlinə mühacirət etməyə məcbur olmuşdur. Berlində DP-nin şöbəsini açmış və vətənpərvərlər cəmiyyəti təsis etmişdir. O, burada da «Kavə» jurnalı və başqa mətbu orqanlar vasitəsi ilə öz fikirlərini yaymaqla məşıul olmuşdu. Məmməd Əli Furuği və Məmməd Qəzvini kimi fars ziyalıları da «Kavə» ilə əməkdaşlıq edirdi. Həsən Tağızadə qərbliləşməyin alovlu tərəfdarı idi. Onun «təpədən dırnağa qədər qərbliləşək» sözü çox məşhur idi.
«Kavə» ilə yanaşı fars millətçiliyinin inkişafında mühüm rolu olmuş bir digər mətbu orqan da «İranşəhr» jurnalı idi. Bu jurnalı Azərbaycan Türkü Kazımzadə İranşəhr Təbrizi nəşr etdirirdi. Kazımzadə Təbrizinin jurnalında Azərbaycanlı Abbas İqbal Aştiyani, Şəfəq Rzazadə Təbrizi, Müşviq Kazımi, kürd Rəşid Yasəmi, İbrahim Purdavud öz yazılarını nəşr edirdilər. Bunların müştərək bir cəhəti var idi. Heç biri fars deyildi, amma fars şovnisti idilər.
«İranşəhr» fars dilini və Ari irqini İranın milli və tarixi kimliyi olaraq qəbul edirdi. Bu orqan Berlində çıxırdı və İranın 40-a yaxın şəhərində oxunurdu. «İranşəhr» jurnalına görə İranın ən böyük problemi etnikçilik və regionçuluq id: «Bu problem o qədər ciddidir ki, xaricdə yaşayan hər bir iranlıdan haralı olduıu soruşulduıu vaxt anadan olduıu yerin adını deyir. Biz regional firqələri, dilləri, geyimləri, adət və ənənləri məhv etməliyik.[8] «İranşəhr» jurnalında İslam dini əleyhidə yazılar da çap edilirdi. jurnal dini məktəblərin bağlanmasını tələb edirdi. jurnala görə Ari soylu, zəki və istedadlı iranlılar, ərəb imperatorluıu tərəfindən təmbəl və zəyif hala salınmışdırlar.[9]
Xiyabaninin Azadistan dövlətini qurması fars millətçiləri üzərində dərin iz qoymuşdu. Fars millətçiləri etnik problemləri həll etmək məqsədi ilə tarixə dair kitablar və məqalələr yazmaıa başlamışdılar. Bu yazıların əsas mövzusunu fars olmayan İran xalqlarının Ari irqinə mənsub olduqlarını sübut etmək cəhdləri təşkil edirdi. Əhməd Kəsrəvi bu uğurda böyük əmək sərf etmiş şəxslərdəndir. O, 1890-cı ildə Təbrizdə anadan olmuşdur. Yeniyetmə ikən 1906-cı il Məşrutə hərəkatının şahidi olmuşdur. Müasir Azərbaycan tarixinə dair dəyərli əsərlərin müəllifi olmasına baxmayaraq Əhməd Kəsrəvi Azərbaycan türklərinin ari irqinə mənsub olduqlarını sübut teməyə çalışmışdı. Əhməd Kəsrəvi 1921-ci ildə «Azəri ya Zəban Bastane Azərbaycan» adlı əsərini nəşr etmişdi. Müəllif bu əsərində Azərbaycanlıların türk olmadıqlarını, azəri adlı ayrı bir millət olduqları fikrini irəli sürmüşdür. Kəsrəviyə görə Azərbaycan dili türk dil ailəsinə mənsub deyildir. Azəri dili İran mənşəli bir dildir. Azərilər Səlcuqluların İrana gəlməsi ilə türkləşməyə başlamışdılar. Əhməd Kəsrəvi şimali Azərbaycanın əslində Qafqaz Albaniyası olduğunu qeyd edir. Kəsrəviyə görə Araz çayından şimaldakı ölkə tarixin heç bir dövründə Azərbaycan adlanmamışdır. Bu ölkəyə Azərbaycan adı M.Ə.Rəsulzadə tərəfindən verilmişdir. Müəllifə görə əsl Azərbaycan İranın tərkibindəki cənubi Azərbaycandır və tarix boyu məhz bu ərazi Azərbaycan adlanmışdır.[10]
Əhməd Kəsrəvi həm də «təmiz dil» siyasəti fikrini, fars dilinin başda ərəbcə olmaq üzrə əcnəbi dildə olan sözlərdən təmizləmə fikrini irəli sürmüşdür. Kəsrəvi İranın ən böyük probleminin dil, din və etnik müxtəliflik olduğunu təsbit etmişdir. İrandakı və bütün şərqdəki geriliyin əsas səbəbi cəmiyyətdəki müxtəliflikdir. Kəsrəviyə görə böyük islahatların nəticəsiz qalmasının əsas səbəbi cəmiyyətdəki müxtəliflik və bölünmüşlükdür. «Firqələşməni ləğv etməliyik. Din, dil və regional fərqlilikləri aradan qaldırmalıyıq. Bu ancaq milli şüurun meydana gəlməsi ilə mümkündür. İran milli şüurunu yaymalıyıq».[11]
Müasir fars millətçiliyi əslən türk olan Dr. Mahmud Əfşar və «Ayəndə» jurnalı ilə yeni mərhələyə qədəm qoymuşdur. Mahmud Əfşar müasir fars millətçiliyi nəzəriyyəsini təkmilləşdirmiş və sistematik hala gətirmişdir. M. Əfşar İsveçrədə siyasi elmlər sahəsində təhsil almışdır. 1921-ci ilə qədər İngiltərə və Hindistanda yaşamışdır. M. Əfşar məqsədi İran milli birliyini təşkil etmək olan «Əncümən-e İran Cəvan» adlı dərnək qurmuş və 1923-cü ildə «Ayəndə» jurnalını nəşr etməyə başlamışdı. Bu jurnal İranda fars millətçiliyi fikrini yayan və qoruyan mətbu orqana çevrilmişdi. Burada nəşr olunan yazıların əsas mövzusunu «mərkəziyyətçi dövlət və vahid milli kimlik» təşkil edirdi.[12]
Mahmud Əfşar «Ayəndə» jurnalının birinci sayındakı bir yazısında belə deyirdi: «İranın milli birliyini qorumaq və mükəmməlləşdirmək cəmiyyətimizin tələbi və idealımızdır. İranın milli birliyi nə deməkdir? İranın milli birliyi ölkə sərhədləri daxilində yaşayan insanların əxlaqi, ictimayi və siyasi birliyidir. İranın milli birliyi siyasi istiqlaliyyət və torpaq bütünlüyünü vacib qılır. Milli birliyi necə əldə edə bilərik? Fars dili bütün ölkə çapında yayılmalıdır. Regional müxtəliflik, məsələn geyim və əxlaq müxtəlifliyi aradan qaldırılmalıdır. İranda yaşayan etniklərin hər biri ayrı bir dildə danışmamalıdır. Dil, əxlaq, geyim və ənənə birliyi mövcud olmadııı müddətcə, siyasi istiqlalımız və torpaq bütünlüyümüz daim təhlükə altında olacaqdır. İranda yaşayan müxtəlif qəbilə və etnikləri bənzərləşdirmədiyimiz, yəni iranlılaşdırmadııımız müddətcə gələcəyimiz təhlükə altında qalacaqdır. İranın bütün bölgələrində, xüsusən Azərbaycanda fars dili yayılmalıdır, farsca olmayan coırafi adlar dəyişdirilməlidir”.[13]
Mahmud Əfşar İranlılaşmanı tərəqqi və müstəqilliyin təməli olaraq qəbul edirdi. Müxtəliflik və çeşidliliyi isə ziddiyət və geriliyin səbəbi hesab edirdi. Onun tarix anlayışı, təhlükələr üzərində qurulmuş təfəkkür tərzinin məhsulu idi. M. Əfşara görə İran tarix boyu müxtəlif təhlükələrdən keçmişdi və indi də bu təhlükələrlə üz-üzədir. O, bu təhlükələri belə sadalayırdı:
Qırmızı təhlükə: Kommunizm təhlükəsi.
Yaşıl təhlükə: Ərəb və İslam təhlükəsi.
Sarı təhlükə: Türk və Türkiyə təhlükəsi.
Qara təhlükə: Cəhalət və mollaların təhlükəsi.
«Fars millətçiliyini əsas alaraq qurulan dövlət bu təhlükələrin qarşısını almalıdır» deyən M. Əfşar bu təhlükələrdən qurtulmanın tək yolu olaraq iranlılaşmanı görürdü. M. Əfşara görə fars millətçiliyinin əsas vəzifəsi güclü bir mərkəziyyətçi dövlət qurmaq, fars olmayanlar arasında fars dilini yaymaq, türkləri və ərəbləri sərhədyanı bölgələrdən ölkənin daxilinə köçürmək idi.[14]
Müəllif müasir fars millətçiliyinin təməl prinsiplərini belə açıqlayır: Fars millətçiliyi digər millətləri farslaşdırmaq müddəası üzərində qurulmuşdur, türk düşmənliyi ilə silahlanmışdır, ərəb və islam əleyhdarı olaraq inkişaf etmişdir. İslamın yerinə Zərdüşt dinini qəbul etmişdir. Qərbçi dünya görüşünü mənimsəmişdir. Modernləşmə tərəfdarıdır. Fars millətçiliyi Ari irqini İranın ilk sakinləri və sivilizasiya qurmuş qövm hesab edən tarix tələqqisi üzərinə bina edilmişdir.
Fars millətçilərinə görə Ari irqinə mənsub olan İran xalqları tarixi proseslərin paralelində başqa dilləri də mənimsəmişdilər. Məsələn, Azərbaycanda yaşayan xalq türkləşmişdir. Onlara görə azərbaycanlılar sadəcə türkdillidirlər, amma etnik mənsubiyyətcə Türk deyildirlər. Müasir fars millətçilərinin qənaətinə görə İranda türklərdən sonra ən böyük təhlükə İslam və ərəblərdir. İranlı uşaqların təhsil yetərsizliyi, iranlıların öz milli haqlarını əldə edə bilməməsi və insanların gələcəyinin təminat altında olmamasının əsas səbəbi İslamdır. Bəzi müasir fars millətçilərinə görə (məsələn Mirzə Aıaxan Nuri) Ari irqinə mənsub olan İranlılar, Sami irqinə mənsub olan ərəblərin istilasından sonra gözəl simalarını, uca boylarını, bir çox fiziki xüsusiyyətlərini «irqi kirlənmə» nəticəsində tədricən itirmişdirlər.[15]
Müasir fars millətçiliyinin Türklüyü və İslamı ən böyük təhlükə olaraq görməsi tarixi məfkurədən qaynaqlanır. Müasir fars millətçiliyinə görə İranda sivilizasiyanın təməlini Arilər qoymuşdurlar, amma bu sivilizasiya özünün təbii inkişaf prosesindən ərəblər və türklər tərəfindən uzaqlaşdırılmışdır. Başqa sözlə ifadə etsək, Ari sivilizasiyası bu istilalara məruz qalmasaydı İran dünyanın ən qüdrətli dövləti ola bilərdi. Fars millətçiləri Ari irqinin təbii inkişaf prosesindən uzaqlaşdırılmasını «tarixi böhran» adlandırırdılar. Tarixi böhrün cəmiyyətin bütün sahələrində durgunluğa və geriləməyə səbəb olmuşdur. Tarixi böhran nəticəsində İran cəmiyyətinin inkişafa meyilli sağlam təşəkkülü pozulmuşdur. Fars millətçiləri tarixi böhranları belə sadalayırdılar:
Makedoniya böhranı: Yunan dili və İsgəndər vasitəsi ilə
Ərəb-İslam böhranı: Ərəb dili ilə
Türk (Səlcuq) böhranı: Türk dili ilə
Moğol böhranı: Türk dili ilə (moıolları da türk sayırdılar)
Teymur böhranı: Türk dili ilə
Qərb mədəniyyəti böhranı: İngilis və Fransız dili ilə[16]
Belə bir nəzəriyyə üzərində qurulan müasir fars millətçiliyi 1924-cü ildə İran ordusunda xidmət edən və ana tərəfdən Azərbaycan türkü ata tərəfdən isə fars olan Rza Pəhləvinin Türk Qacar sülaləsini devirərək hakimiyyəti ələ keçirməsi nəticəsində iqtidara gəlmişdi. Rza şah Pəhləvinin yeritdiyi siyasət fars millətçilərinin arzularının artıqlaması ilə həyata keçirilməsi məqsədini güdürdü.
Müasir fars millətçiliyinin iqtidara gəlməsinə xarici amillərin də böyük təsiri olmuşdur. İngiltərə İranın geostrateji mövqeyinə böyük əhəmiyyət verirdi. Londonun İrandakı nüfuzu onun Hindistandakı hegemoniyasını zəmanət altında saxlayırdı. «Manchester Guardian»ın 17 mart 1910-cu il sayısındakı bir məqalədə belə deyilirdi: «İran bütün zəifliyinə rəımən İslam dünyasında Osmanlıdan daha güclü mövqeyə sahibdir. Fars dili İslam ölkələrinin fransızcasıdır. Bu dilin coırafi təsir dairəsi Atlantik okeanına qədər uzanır. İranın yox olması bizim nüfuz dairəmizi azalda bilər. Şərqdəki nüfuzumuz İranın müstəqilliyinə baılıdır».[17]
Rusiya bolşevik inqilabı İrandakı siyasi proseslərə dərin təsir göstərmişdi. Bolşeviklər inqilabdan sonra bütün imtiyazları ləğv etmişdilər və Qacar sülaləsinə müxalif olan gücləri dəstəkləməyə başlamışdılar. İngiltərə isə bolşevik inqilabından əvvəl İranda güclü və mərkəziyyətçi dövlətin qurulmasına qarşı ikən, inqilabdan sonra bu siyasətini dəyişdirmişdi. London İranda güclü dövlətin qurulması istiqamətində siyasət yeritməyə başlamışdı. Qacarlar İngiltərənin bu siyasətini həyata keçirməyə qabil deyildilər. Bundan başqa İran ilə İngiltərə arasında baılanmış 1919-cu il müqaviləsinin Əhməd şah Qacar tərəfindən təsdiq edilməməsi İngiltərəni qıcıqlandırmışdı.London İran üçün hazırladığı planları həyata keçirəcək şəxsi müəyyənləşdirmişdi. Rza şah bu iş üçün ən uyıun adam idi. Fars millətçiliyinin və Rza Pəhləvinin iqtidara gəlməsində Məmməd Əli Furuğinin müstəsna rolu olmuşdur. Məmməd Əli Furuği əslən Bağdadlı bir yəhudi idi. Onun atası Zəkaülmülk İranın məşhur ziyalılarından, Mason təşkilatının qurucularından, Qərb və İngilispərəst siyasətin tərəfdarlarından biri idi. Məmməd Əli Furuği Mason təşkilatının nizamnaməsini Fransız dilindən farscaya tərcümə etmişdi. O, Qacarların devrilməsində və Pəhləvilərin hakimiyyətə gəlməsində böyük rol oynamışdı.[18]
Müasir fars millətçiliyi ilk başlarda ictimaiyyətin müasirləşməsi ehtiyacından və Qərbçiliyə etirazın bir forması olaraq meydana çıxmışdı. Lakin tezliklə o İngilis imperyalizminin ideolojik ruporuna çevrilmişdi. Fars millətçiliyi inkişaf prosesində Masonlar və sionistlər, Hindistanda yaşayan fars oliqarxiyası və erməni təşkilatları tərəfindən dəstəklənmişdi.
Özünü «Pers kralı» elan edən Rza şah hakimiyyətə gəldikdən sonra ordu, iqtisadiyyat və cəmiyyətin bütün güc mərkəzlərini ciddi nəzarət altına almışdı. 1926-cı ildə o, bütün dövlət mexanizmini öz şəxsinə baılamışdı.[19] Tezliklə Rza şaha müqavimət göstərə bilən partiya və siyasətçilər susturuldular. 1927-ci ildə siyasi partiyalar qadağan olundu. Həssam Müdərris, Həsən Pirniya və Qacar ailəsinə mənsub Dr. Məhəmməd Müsəddiq məclisdən uzaqlaşdırılmış və təqib olunmuşdular. Rza şah ölkə iqtisadiyyatını da öz inhisarına almışdı. Onun dövründə qurulmuş bütün müəssisələr ya şahın şəxsi mülkiyyəti idi ya da onun şərikliyi ilə fəaliyyət göstərirdi. Rza şah 1927-ci ildə «Fikir İnkişaf Təşkilatı»nı qurmuşdu. Bu qurumunu əsas vəzifəsi mədəni müxtəlifliyi aradan qaldırmaq, bütün İran əhalisini farslaşdırmaq və beləcə yekcins milli kimlik yaratmaq idi. Rza şahın daxili siyasətində etnik mənşələrin inkarı mühüm yer tuturdu. Tezliklə o, müəllifi olduğu «Taxta Qapı» siyasətini həyata keçirməyə başladı. Bu siyasətin əsasını İranda yaşayan köçəri və yarıköçəri əhalini məcburi oturaq həyata keçirmək təşkil edirdi. Bu qərarla razılaşmayan bir çox köçəri camaatlara qanlı divan tutulmuşdu.
Rza şah şovinist ruhlu fars millətçisi idi. Onun müasirləşdirmə siyasətinin əsasını dinsizləşdirmə, etnik müxtəlifliklə amansız mübarizə, fars millətçiliyini intişar etmək, dövlət kapitalizmi və təhsil sisteminin məqsədyönlü inkişfı təşkil edirdi.[20] Onun bu siyasəti saray, dövlət bürokratiyası və ordu tərəfindən dəstəklənirdi. Onun ifratçılııı özündən sonra baş verəcək hadisələrin həcmini və mahiyyətini miəyyən etmişdi.
İkinci Mərhələ: Ənənəvi Fars Millətçiliyi
Ənənəvi fars millətçiliyi İranın milli kimliyini Şiəlik üzərinə bina etməyə çalışan millətçi hərəkatdır və XIX əsrdə Qərbçilik əleyhdarı kimi meydana çıxmışdı. Hərəkət nöqtəsi dini və milli hisslər olan bu hərəkat qərbi şər və şərin mənbəyi olaraq qəbul edirdi. Fars dilini İslamın ikinci dili, şiəliyin birinci dili kimi qəbul edirdi. Özünü siyasi İslamla eyniləşdirən ənənəvi fars millətçiliyi 1979-cu ildə baş vermiş İslam inqilabı nəticəsində iqtidara gəlmişdir. Siyasi İslam faktorunu ön plana çıxaran ənənəçilər millətçilik tezislərini gizlədərək kiçik və orta iş adamları, dindar vətəndaşlar və mollar arasında özünə ictimayi dayaq tapa bilmişdi.
İran əhalisinin təxminən 85% şiə məzhəbinə mənsubdur. İran coğrafiyasında yaşayan müxtəlif etnik qrupların ortaq dəyəri olan şiəlik ənənəçilər üçün əlverişli zəmin təşkil edirdi. Beləcə İranın müasir tarixində ilk dəfə millətçilik dindar zümrə tərəfindən müdafiə olunmuşdur. Əslində isə bu hərəkat keçmişə uzanan tarixi köklərə malik idi. 1890-cı ildə baş vermiş «Tütün üsyanı» ənənəvi fars millətçiliyinin çıxış nöqtəsidir. İngilis iş adamı Talbot İrandakı tütün istehsalı və satışını 50 il müddətinə inhisara almışdı. İş adamları və mollalar bundan narahat olmuşdular. Seyid Cəmaləddin Əfqaninin(Esdabadi) müdaxiləsi ilə tacirlər və mollalar dövrün Mərci-i Təqlidi Mirzə Həsən Şiraziyə müraciət etimişdilər və o da «tütün istehlakının şəriətə zidd olduıu» haqqında fitva vermişdi. Tütün istehlakı qadaıasının dini məna qaznması səbəbi ilə xalq tütün istehlakına geniş çapda etiraz etməyə və sulu qəlyanları sındırmaıa başlamışdı. «Tütün üsyanı» ruhanilərə və təqlid mərcinə siyasi kimlik qazandırmışdı. Tacirlər və mollalar qərbə və qərbçiliyə qarşı yeni cəbhə açmışdılar və bu cəbhə dini və millətçi tezisləri özündə birlişdirirdi.
Ənənəvi millətçilik adlandırdııımız bu faktorun nəzəri təməli Seyid Cəmaləddin Əfqani/Esedabadi tərəfindən atılmışdı. Seyid Cəmaləddin Əfqani 1836-cı ildə Həmədanın Əsədabad kəndində dünyaya gəlmişdi. O, ilk dini təhsilini Qəzvində almış sonra isə İraqın Nəcəf şəhərində davam etdirmişdi. [21] Hindistan, Əfqanstan, Osmanlı və Avropaya səyahət edən Əfqani 1886-cı ildə İrana qayıtmışdı. Mübarizəsinin əvvəlində saraya təsir göstərmək istəyən Seyid Cəmaləddin Əfqani şah sarayında özünə tərəfdar tapa bilmədiyi üçün ziyalılara və ruhanilərə üz tutmuşdu. Əfqani fikirlərinə «Müsəlmanlar niyə zəiflədilər?» sualı ilə başlayırdı. Onun məqsədi müsəlmanları itirdikləri ehtişama qovuşdurmaq idi.[22]Əfqani İranın, iranlıların və bütün müsəlmanların geri qalmışlııının səbələrini despotizmdə və dini qurumların degenerasiyaya uıramasında görürdü. Onun qənaətinə görə bu səbəbləri aradan qaldırmaq üçün İslam dinini xürafələrdən təmizləmək, despotizmi ləıv etmək və milli hökumət qurmaq lazım idi.[23]. Əfqani mübarizəsini sadəcə iranlılar üçün deyil bütün müsəlmanlar üçün «qurtuluş yolu» tapmağa həsr etmişdi. Əfqaninin Pan-İslamizmi bunun üçün bütün müsəlman ölkələrini öz irqlərinə geri qayıtmaıa çağırırdı. O, özünü millətçi hesab etmirdi.[24] O, iki növ birliyin mümkün olduıunu deyirdi, din və dil birliyi. Əfqani dil birliyini din birliyindən daha əhəmiyyətli sayırdı və birləşdirici ünsür kimi dilin önəmini vurgulayırdı.[25] O, millətçi və dinçi hərəkatları bir bayraq altında birləşməyə çaıırırdı. Bunun üçün də Əfqani millətçiliyi laisist (sekular) düşüncədən azad olmağa çaıırırdı.[26]
Əfqaninin həm İranda həm də Osmanlı və Misirdə siyasi İslamın yaranması prosesinə mühüm rolu olmuşdur. Qərbi və qərbpərəst düşüncəni Asyadan, xüsusən də Orta Şərqdən qovmaıa çalışan Əfqani dini və millətçili bu işdə əvəzsiz rol oynayacaq iki mühüm ünsür hesab edirdi. Onun İranda həyata keçirdiyi bütün fəaliyyətlər bu istiqamətə yönəlmişdi.
İranda 1906-cı ildə baş vermiş Məşrutə hərəkatında mühüm rol oynamış şəxslərin böyük əksəriyyəti Əfqaninin fikirlərindən ruhlanmış insanlar idi. Şeyx Hadi Nəcmabadi, Mirzə Yəhya Dövlətabadi və Mələk-ül-mütəkəllimin belə şəxslərdən idilər. Ənənəvi fars millətçiliyinin və siyasi İslamın meydana gəlməsində mühüm rol oynamış digər bir şəxs də Mirzə Məhəmməd Hüseyn Naini idi. Naini də Əfqani kimi öz fikirlərinin çıxış nöqtəsi olaraq müsəlmanların geri qalmışlığı və Avropalıların tərəqqisini əsas götürmüşdü. Naini müsəlmanların geri qalmışlııının əsas səbəbi kimi despotizmi göstərirdi. O, öz məfkurəsini 4 əsas başlıq altında təqdim edirdi:
1- Hökumətin mövcudluıu zəruridir
2- Milli hökumət qurulmalıdır
3- Hökumət İslami vəzifələrini icra etməlidir
4- İki növ hökumət mövcud ola bilər, ölkədəki hər şeyi öz malı olaraq görən və vəzifəsini icra etmək üçün iqtidarda olan hökumət.[27]
Göründüyü kimi Naini İslami dəyərləri mənimsəmiş və bunları milli dəyərlərlə birləşdirərək öz vəzifəsini icra edən hökumət anlayışına sahib idi. Naini İranda İslamçılıq düşüncəsini Məşrutiyət, demokratiya və millətçiliklə birləşdirməyə çalışan tanınmış mütəfəkkirlərdən biri idi.
Pəhləvilərin hakimiyyəti dövründə (1924-1979) ənənəvi fars millətçilərinin mühüm nəsli meydana gəlmişdi. Pəhləvilərin ifrat qərbpərəstliyinin bu nəslin meydana gəlməsinə güclü təsiri olmuşdur. Seyid Fəxrəddin Şadman, Cəlal əl-Əhməd, Nəxşəb və Əli Şəriəti bu nəslin tanınmış simalarındandır. Bu mütəfəkkirlər İran milli kimliyini qərbdə və ya kommunizmdə deyil İslamda axtarmışdılar. Anti-qərb cərəyanı kiçik və orta iş adamları və ruhanilər tərəfindən geniş çapda dəstəklənirdi. Onlar üçün qərb dəyərləri və həyat tərzi qərb hegemoniyasının təsir vasitələri idi.[28]
İranın siyasi düşüncə həyatında qərb və qərbçilik əleyhinə yazılmış ilk əsərin müəllifi Seyid Fəxrəddin Şadmandır. Çox da məşhur olmayan S.F.Şadman anti-qərb fikirləri ilə ənənəvi fars millətçiliyinin formalaşmasında önəmli rol oynamışdı. Şadman 1907-ci ildə ruhani ailəsində dünyaya gəlmiş, dini təhsil almış və Parisdə siyasi elmlər sahəsində doktorluq dissertasiyası müdafiə etmişdi. 1948-ci ildə Müsəddiq hökumətində Milli İqtisadiyyat naziri işləmiş Şadman 1952-ci ildə ölmüşdür.[29]
Tarix, siyasət və ədəbiyyat sahələrində yazılar yazan Şadmanın toxunduıu mövzuların mərkəzində İran və müasirləşmə dururdu. Onun nəşr etdirdiyi ilk yazısı və ölümündən bir müddət əvvəl yazdığı son yazısı da müasirləşmə haqqında idi.[30] Şadmana görə qərb İran milli kimliyndəki böhranın mənbəyidir. 150 illik keçmişə malik bu böhran müasir dövrdəki bir çox degenarisiyanın əsas səbəbidir. Şadman dili milli kimliyin ən birinci ünsürü hesab edirdi. İranlı kimliyinin qorunması üçün fars dilinin qorunmasını vacib sayırdı. Fars dili qərb qarşısında qalxan olmalı idi. Şadmana görə din cəmiyyət həyatının ehtiyac duyduğu əsas ünsürdür. O, dini sahədə islahatın gərəkliliyini vurıulayırdı.[31]
Şadmanın ölümündən sonra onun başlatdığı anti-qərb cərəyan daha geniş vüsət aldı. Bu cərəyan daha sonralar mübarizə vasitəsi kimi fars dili qədər şiəliyin də önəmini vurğulamağa başlamışdı.
Cəlal əl-Əhməd adı İranda anti-qərb düşüncəsi ilə eyniləşmişdi. Cəlal əl-Əhməd müəllifi olduğu «Qərbzədəgi» adlı əsərdə qərbi və qərbçiliyi şiddətli tənqid etmişdi. Roman və hekayə yazıçısı olan Cəlal əl-Əhməd İranda «instinktiv ədəbiyyatın» təmsilçisi idi və 1960-cı illər İranında cəmiyyətin fikri həyatına güclü təsirə malik idi. Əl-Əhməd 1923-cü ildə ruhani ailəsində doğulmuşdu. Gənc yaşlarında Tudəh partiyasının üzvü olan əl-Əhməd marksizmin təsiri altında yetişsə də həyatı onun dinə münasibətini dəyişmişdi. O, İran siyasi təfəkkürünə «Qərbzədəgi» və «Dər xidmət və xəyanəte roşənfekran» (Ziyalıların xidmət və xəyanətləri haqqında) adlı iki əsər miras qoymuşdu. Qərbçiliyi cəmiyyətin patalogiyası hesab edən Şadman «Qərbzədəgi» adlı əsərində qərbçiliyi vəba xəstəliyinə bənzədirdi. O, deyirdi: «bu aydındır ki, biz qərbin mənəvi istilası qarşısında özümüzü, mədəni-tarixi kimliyimizi qoruya bilmədik və məhv olduq” .[32] Əl-Əhməd qərbçiliklə mübarizədə dini ön plana çıxarırdı. Ona görə din anti-qərb mübarizədə mühüm silah olmalı idi.[33] Əl-Əhməd İranın şiə kimliyini quraraq onu qərb əleydarı siyasi mübarizəyə sövq etməyə çalışırdı.
Əl-Əhməddən ilham alaraq «əslə qayıdış» nəzəriyyəsini ortaya atmış Əli Şəriəti ənənəvi fars millətçiliyinə ciddi təsir göstərə bilmişdi. Əli Şəriəti 1932-ci ildə Xursan vilayətinin Məzinan qəzasında dünyaya gəlmişdi. Məşhur ruhani Məhəmməd Tağı Şəriətinin oğlu olan Əli Şəriəti dini təhsil almış və öz dövrünün din alimlərinin fikirlərindən bəhrələnmək imkanına malik olmuşdur. Gənc yaşlarından etibarən siyasətlə yaxından maraqlanmaıa başlayan Əli Şəriəti Fransa Sarbon Universitetində din sosyalogiyası və tarixi sahəsində doktorluq dissertasiyası müdafiə etmişdi. Fransada yaşadığı müddətdə G. Qorviç, Jean Paul Sarte, Jak Berq və Lui Masinon kimi mütəfəkkirlərin fikirlərindən faydalanmışdı. O, bu ölkədə təhsil aldığı vaxt Əlcəzairdəki istiqlaliyyət hərəkatının da yaxından müşahidə etmiş və Frans Fanonla tanış olmuşdu. Əli Şəriəti 1963-cü ildə İrana qayıtmışdı. 1965-ci ildən etibarən Hüseyniyə İrşad adlı dini mərkəzdə mütəmadi mühazirələr oxumaıa və konfranslar verməyə başlamışdı. 6 illik bu fəaliyyət dövrü Ə.Şəriətinin həyatının siyasi nöqtəyi nəzərdən də ən məhsuldar dövrü olmuşdur.
Əli Şəriəti belə hesab edirdi ki, «üçüncü dünya insanı bir çox cəhətdən dinlə bağlı olan mədəni kimliyinə qayıtmayacağı təqdirdə imperyalizlə mübarizə apara bilməyəcəkdir».[34] Ə.Şəriətinin qənaətinə görə üçüncü dünya insanı halüsinasiyaya məruz qalmış insandır. Bu tip insan alçaldılmış, iradə və seçki gücünü itirmiş, öz tarixi, mədəni və mənəvi mənbələrindən məhrum olmuş insandır.[35] Bu insan «özünün» deyil «başqasının» həyatını yaşayır. Şəriətiyə görə «başqası», yəni qərb, bizi öz mədəni və mənəvi qaynaqlarımızdan məhrum etmişdir. Üçüncü dünya insanı öz zəngin mədəni mirasından faydalanmaq üçün mütləq «əslə qayıdış»ı gerçəkləşdirməlidir. Onun millətçilik anlayışını məhz bu «əslə qayıdış» nəzəriyyəsi çərçivəsində analiz etməyə ehtiyac vardır.
Şəriətiyə görə;
- Millətçilik, öz bəşəri mənliyimizə və bizim şəxsiyyətimizi formalaşdırmış mədəniyyət və mənəviyyatımıza qayıtmaqdır.
- Millətçilik, yəni öz mədəniyyətimə qayıtmaıım, yəni özüm olmam, yəni şəxsiyyətimə sahib olmam, yəni öz tarixi, dini və mənəvi dəyərlərim üzərində şəxsiyyətimi formalaşdırmaıımdır.
- Millətçilik, müstəmləkəçilik və imperyalizmə etiraz forması kimi meydana çıxmışdır. Məntiqli, elmi və mütərəqqi bir mövqedir.[36]
Əli Şəriətinin fikrinə görə İranda milliyət dinlə bütünləşmişdir, «iranlı müsəlman, yəni şiə nə qədim İranın, nə də sami (ərəb) İslamın mühsulu deyildir, bu yeni bir cərəyandır». Tarixdə analoqu olmayan bu cərəyan iki mədəniyyətin müştərək məhsuludur. Din mədəniyyəti formalaşdırır və özü mədəniyyətə çevrilir. Bu kontekstdə millət və mədəniyyət məfhumları ayrılmaz bir bütün içində qaynayıb qarışmışdır. İran və İslam ünsiyyəti 14 əsr boyunca möhtəşəm və zəngin bir mədəniyyəti meydana gətirmişdir. Bu mədəniyyətin içində İranla İslamı bir birindən ayırmaq artıq mümkün deyildir.[37] Beləcə Şəriətinin məfkurəsində İranın milli kimliyi ilə şiəlik bir bütünü təşkil edir. Başqa sözlə Şəriətinin milliyətçiliyi ilə din anlayışı bir birini tamamlayır.
Mürtəza Mütəhhəri İran İslam respublikasının ideologu olaraq tanınan bir şəxsdir. M.Mütəhhərinin fikirləri bəzən İran dövlətinin rəsmi fikirləri kimi qəbul edilirdi. M.Mütəhhəri Xorasanda dünyaya gəlmişdi. Ruhani olan Mütəhhəri bir çox mövzularda qələmə alınmış əsərlərin müəllifidir. O, 1979-cu il inqilabında fəal iştirak etmiş, İnqilab Şurasıın qurucularından biri olmuşdur və 1979-cu ildə Furqan adlı bir təşkilat tərəfindən qətlə yetirilmişdi. Mütəhhəri millətçilik haqqındakı düşüncələrini «İran-İslam, Qarşılıqlı Xidmətlər» adlı kitabında açıqlayır. Mütəhhəri bu kitabı müasir fars millətçiliyinə rəddiyyə olaraq qələmə almışdı. Bu əsərində müasir fars millətçilərinin anti İslam fikirlərinə cavab verməyə çalışmış Mütəhhəri millətçiliyi mənfi və müsbət olaraq iki qismə ayırmışdı. Mənfi millətçiliyi digər xalqları xor görən və alçaldan millətçilik olaraq tövsif etmişdir. Ümmətçilik haqqında yazsa da, müəllifin bu əsərdə, əsas məqsədi İranla İslam arasında heç bir ziddiyyətin mövcud olmadııını sübut etməyə çalışmaq olmuşdur. Mütəhhəriyə görə İslam İran ictimaiyyətinin ayrılmaz bir hissəsidir. Çünki İslam İranda dərin tarixi köklərə malikdir. İranlıların İslama böyük xidmətləri olmuşdur. İslam şərqə və cənubi-şərqə, Orta Asiyaya, İndoneziya, Malaziya və Hind okeanı hövzəsinə iranlılar vasitəsi ilə çatmışdır.[38] İslam mütəfəkkirlərinin böyük əksəriyyətini iranlılar təşkil edirlər. Mütəhhəri İslam və ərəb məfhumlarını bir birindən ayırır. Mütəhhəriyə görə Üməyyə ailəsi (Əməvilər) ərəblərin üstünlüyünü iddia edirdi və ərəblərə imtiyazlar vermişdi. İslamın gəlişindən sonra İranda baş vermiş bir çox qiyam İslama deyil ərəblərə qarşı yönəlmişdi. Ərəblərin bu üstünlük iddiaları iranlıların şiəliyi mənimsəmələrində mühüm rol oynamışdı.
Ənənəvi fars millətçiliyi 1979-cu ildə İran İslam respublikasının simasında siyasi obyektə çevrilə bilmişdi. İran milli kimliyini şiəlik olaraq müəyyənləşdirən dövlət, digər dini, etnik və mədəni qrupların varlııını inkar və məhv etmək yolunu seçmişdir.
Üçüncü Mərhələ: İranlılıq
İranlılıq cərəyanı öz əhatə dairəsində qərb, İran və İslam faktorlarını birləşdirən, İrandakı müxtəlif etnik, dini və dil qruplarının varlııını qəbul edən bir cərəyandır. Bu cərəyan İranın siyasi həyatında geniş bir auditoriyaya malikdir və fars millətçiliyinin yeni tarixi dövründə meydana gəlmişdir. Yeni iranlılıq anlayışı İrandakı siyasi çıxışların ortaq çıxış nöqtəsinə çevrilməkdədir. Bunun paralelində İranda yeni ziyalı modeli də meydana gəlmişdir. Yeni İran ziyalısı İranın müasir tarixindəki ifrat fikri hərəkatları cilalayaraq nizama salan, demokratiya, vətəndaş cəmiyyəti və qərbçiliyi yerli ənənələrə uygunlaşdırmağa çalışan rasionalist ziyalı nəslidir.
1924-1979-cu illərdə hakimiyyətdə olmuş müasir fars millətçiliyinin və 1979-cu ildə hakimiyyətə gəlmiş ənənəvi fars millətçiliyinin, eyni zamanda kommunizmin siyasi iflası yeni İran ziyalısı modelinin meydana gəlmə səbəbləridir. Qasaca desək bu model, fars millətçiliyinin, İran siyasi İslamının və İran marksizminin iflasından sonra təşəkkül tapmışdır.[39]Yuxarıda da dediyimiz kimi bu ziyalı modeli geniş əhatə dairəsinə malikdir. İqtidardakı islahatçılardan müxalifətdəki bir çox şəxsləri və qrupları özündə birləşdirməkdədir. Formalaşmış ən yeni fars millətçiliyi bu yeni ziyalıların düşüncəsinin məhsuludur.
Yeni ziyalılar dindar sektor arasında Ziyalı Dini Hərəkatını yaratmışdılar. Bu ziyalı qrupu mahiyyətlərinin tələbi olaraq insan və Allah, din və modernizm, din və dövlət əlaqələrinə yeni, tənqidi nöqteyi nəzərdən baxmaıa başlamışdırlar. İrandakı dini üsuli idarənin zəif cəhətlərinin aradan qaldırılması yollarını İran ictimaiyyətinin daxilində və dövrün tələbləri ilə ayaqlaşmaqda axtarmaıa başladılar. Onlar dövrün tələbləri ilə ayaqlaşan, milli kimlik və istiqlaliyyəti qoruyan[40] və dini qayğıları olan bir cəmiyyət formalaşmaq məfkurəsinə sahibdirlər. Ziyalı Dini Hərəkatı İrandakı islahatçı hərəkatın ideoloji təməli hesab olunur. Bu gün Seyid Məhəmməd Xatəmi, Əbdulkərim Suruş və Möhsün Kədivər kimi şəxslər bu cərəyanın ən məşhur simalarındandır.
S.M.Xatəmi İran cəmiyyətini böhranlı cəmiyyət kimi səciyyələndirir. Bu qərb sivilizasiyasının hegemoniyasından qurtuluş yolunu axtaran bir cəmiyyətin böhranıdır. Böhran əcnəbi kimlikdən uzaqlaşaraq öz bəşəri, mədəni və tarixi kimliyinə sahib çıxmaq istəyən bir cəmiyyətin böhranıdır. Yeni bir sivilizasiya doğulurdu. Doğulan sivilizasiya özü ilə birlikdə geniş əhatə dairəsinə sahib böhranı da gətirmişdi. «Biz İslama əsaslanan bir həyat tərzi qurmaq və başqa sözlə yeni sivilizasiyanın son dövrlərində İslam sivilizasiyasını qurmaq istəyirik”.[41] Xatəmiyə görə «yeni sivilizasiyanın yaranma dövründə meydana gələn böhrandan əndişə duymaq və onu qarşılamaq lazımdır. Bu dövrün əsl tələbi yaşadııımız tarixi şəraitin əsl problemini dərk etək və onu həll etməyə çalışmaqdır[42] Xatəmiyə görə əsl problemlər bunlardır: 1. Gələcəkdə hansı yolu seçəcəyik? 2. Qərbin aqibəti necə olacaqdır.[43]
Göründüyü kimi Xatəmi «yeni sivilizasiyanın yaranması» intizarındadır və İran İslam inqilabını bu istiqamətdə atılmış ilk addım kimi səciyyələndirməkdədir. Xatəmi birinci suala cavab verə bilmək üçün İran İslam inqilabının üzləşdiyi problemlər, ehtiyaclar və çıxılmazlıqları dərk etməyə ehtiyac olduıu fikrindədir. İkinci sualın cavabında isə Xatəmi qərbin «nə olduıu», «necə olduıunu», «hansı mərhələdə olduıunu» analiz etməyə çalışmışdır. Xatəmi qərb faktorunun yeni sivilizasiy insanının həyatında böyük əhəmiyyət kəsb etdiyinə inanır və yeni dövrü qərb sivilizasiyasının hegemonluq dövrü olaraq səciyyələndirir. Xatəmiyə görə bu günə qədər İranda qərblə baılı üç cür mövqe nümayiş etdirilmişdir: 1- Mütləq təslimiyyətçilik və itaət 2- Mütləq inkar 3- Özünə güvənmə və əsl İslama əsaslanan mövqe.[44] Xatəmi birinci və ikinci münasibəti rədd edir. Xatəmiyə görə qərbə nə təslim olmaq nə də onu inkar etmək lazımdır. İslama və milli mədəniyyətə əsaslanaraq qərblə münasibətləri tənzimləmək lazımdır. Onun qənaətinə görə qərbin iki üzü vardır, siyasi və fikri üzü. Bu ikisi bir birindən fərqlənir. Qərbin siyasi üzü əsl faciədir. Qərbin siyasi üzü ilə qarşı qarşıya durmaq bizim üçün ölüm qalım döyüşü olacaqdır. Siyasi üzü ilə qərb nə bizi nə də heç bir milləti və qövmü müstəqil, azad və özü öz taleyinə sahib olaraq görmək istəmir.[45] Qərbin bir digər üzü isə fikri üzüdür. Onun siyasi üzünün xaricində bir fikirlər və dəyərlər sistemi vardır, onu tanımaq və ondan faydalanmaq lazımdır.
Xatəmi qərbi bir neçə ölçülü faktor və özünə qarşı müxtəlif münasibətlərə möhtac olan bir tarixi reallıq kimi səciyyələndirir. Qərb qarşısında inkarı və təslimiyyətçilik yolunu qəbul etməyən Xatəmi, ona qarşı dini-milli özgüvənə əsaslanan münasibət formasını ön plana çıxarır.
«Biz böyük keçmişə malikik. Bizim keçmişimiz iranlı, müsəlman və İslam mədəniyyətidir. Gəlin öz kimliyimizi tanıyaq. Biz gələcəyə hazır olmaq üçün, keçmişə qayıtmalıyıq. Bu keçmişdə qalmaq demək deyil. Belə ki, bizim kimliyimizin kökləri keçmişdədir».[46]«İki növ biliyə malik olmasanız siz gələcəkdə özünüzə yer tapa bilməzsiniz, birinci kimliyimiz və öz keçmişimiz, ikinci müasir dünya yəni qərb haqqında bilik».[47] Xatəmi İran cəmiyyətini milli kimliyə qayıdışa səsləyir. Onun qənaətinə görə İran milli kimliyi İslam və iranlılıqdan mütəşəkkildir. İran milli kimliyinin formalaşmasında İslam mühüm rolu oynamaqdadır. İranlının milli kimliyindən İslamı silib atmaq istəyənlər böyük səhvə yol verirlər. Eyni zamanda İslamı əsas tutaraq iranlılıığ inkar edənlər də səhvə yol verirlər. Xatəmiyə görə İran etnik, dil və din müxtəlifliyindən meydana gəlmiş bir ölkə olsa da iranlılıq faktoru bütün bunların fövqündə olan bir faktordur. İranlı kimliyi sünni-şiə, fars-türk ünsürlərini öz içində birləşdirir. Onun başqa bir sözü ilə desək «İran bütün İranlılarındır.[48]
Yeni ziyalı amili, dini ictimaiyyət içində özünü Ziyalı Dini Hərəkatı formasında göstərdi. Bu cərəyan «din qayığısı olmayan», fəqət «İran qayıısı olan» klassik ziyalı tipindən çox fərqlənən yeni politoloq və tarixçi nəsli meydana çıxarmışdı. Yeni ziyalılar İranın siyasi sistemindəki totalitar quruluşu, tarixi və ictimayi prizmadan baxaraq analiz etmə təmayülündədirlər. Yeni ziyalılar İranın siyasi sistemindəki totalitarizmin və despotizmin tarixi, ictimayi və mədəni təşəkkül üzərində meydana gəldiyi fikrindədirlər. «Despotizmi ictimayi və mədəni ünsürlərdən təcrid edərək analiz etmək qısır bir mübahisəyə girmək deməkdir. Bu üsulla xalqı məlumatlandırmaıa çalışan ziyalılar xalqın «eşşəkləşməsinə» səbəb olacaqdırlar. Belə təfəkkür tərzinin özü despotizmin meydana gəlmə səbəblərindən biridir. Bu iki faktor (despotizm və totalitarizm) ictimayi və mədəni münasibətlər çərçivəsində meydana gəlmişdir. Bu cəmiyyətin və mədəniyyətin tərkib hissəsi olan amillər mövcud olduıu müddətcə despotizm də var olmaıa davam edəcəkdir. Bu iki faktor bizim milli varlııımızı təhdid etməkdədir.[49] Bu yeni ziyalı nəsli din, tarix və siyasi sistemi tənqid etməyə başlamışdılar. Əli Rza Güli, Sadiq Zibakəlam bu cərəyanın öndə gedən ziyalılarındandırlar.
Sadiq Zibakəlam 1947-ci ildə Tehranda dünyaya gəlmişdir. 1990-cı ildə İngiltərədə siyasi elmlər sahəsində doktorluq dissertasiyası müdafiə etmiş Zibakəlam Tehran Universitetinin professorudur. Zibakəlam İranın geri qalma səbəblərini araşdırmışdır. Bu istiqamətdə apardığı araşdırmalarında Zibakəlam əsasən milli kimlik, tarix, mədəniyyət və qərbçilik mövzularını tədqiq etmişdir. Zibakəlama görə iranlı təfəkkürü hər şeydə konspirasiya axtarma xəstəliyinə tutulmuşdur. Bu tərz təfəkkür sahibi olan insanlara görə:
- İranda hər şey əcnəbilərin istəyi ilə və onların nəzarətində baş verir.
- İranın geriliyinin səbəbi əcnəbilərdir.
Zibakəlamın qənaətinə görə bu təfəkkür tərzi geriliyin səbəblərini ölkə daxilində axtarıb müəyyənləşdirməyə mane olur.[50] Onun fikrincə «uıurların və uıursuzluqların, yaxşılıq və pisliklərin, tərəqqi və geriliyin məsuliyyəti cəmiyyətin daxili ilə baılıdır və cəmiyyət içində mövcud olan qarşılıqlı münasibətlər çərçivəsində araşdırılmalıdır. [51] Zəbakəlam «biz necə biz olduq?»( Ma Çequnə Ma Şodim? (Biz Necə Biz Olduq?). Bu Zibakəlamın ən məşhur əsərinin adıdır. sualına cavab tapmağa çalışmışdır». Sadiq Zibakəlam müasir İranın geriliyinin səbəblərini dərk etmək üçün İran tarixini “yenidən oxumaıa” başladı və bu istiqamətdə bütün konspirasiya nəzəriyyələrini rədd etdi. O, İranın geriliyinin səbəblərini belə sıralayırdı: Orta Asiyadakı qövm və qəbilələrin hücumu, elm ocaıının sönmüş olması, ictimayi və mədəni təşəkkül, məskun ərazilərin bir birindən uzaq olması, qəbilə həyatı, iqtidarın çox güclü olması, qəbiləçilik və regionçuluq, İranı iqlimi, suyun azlııı və dövlətin suyun nəqlindəki rolu.[52] Bu səbəblər İranın geriliyinin və milli kimlik böhranının başlıca səbəbləri idi. İctimayi və tarixi amillər İranın milli kimliyinin meydana gəlməsinə mane olmuşdur.
Zibakəlama görə İranın etnik mozaikası çox rəngarəngdir. Bu etnik qrupların ictimayi adaptasiya və həmrəylik problemi çox ciddi və mühüm problemdir.[53] «Ərəb, kürd, bəluc, sünni və şiənin özlərini bir bütünün içində hiss edə bilmələrini, yəni onların «biz» ətrafında toplanmalarını təmin edə bilmişikmi?». Biz özünü müxtəlif formalarda biruzə verən millətçilik problemi ilə üz üzəyik.[54] Zibakəlama görə həm Pəhləvi sülaləsi həm də İslam inqilabı milli kimlik meydana gətirməkdə müvəffəqiyyətsizliyə uğramışdılar. Hər iki üsuli idarə “milli kimlik” deyil “təhlükəsizlik” problemini ön plana çıxarmışdılar.[55] Halbuki milli kimliyi təşkil etmədən təhlükəsizliyi və torpaq bütünlüyünü təmin etmək mümkün deyildir. Belə vəziyyətdə hər zaman millətçi hərəkatlar fəaliyyətə keçirlər. Zibakəlama görə milli kimlik probleminin ən mühüm sualı milli kimliyimizin nə olduğudur. «Biz kimik?» və iranlı dedikdə nə başa düşmək lazımdır? Bizim kimliyimizi təşkil edən şiəlikdirmi? Bizim kimliyimizi təşkil edən fars dilidirmi? Zibakəlam öz suallrına özü belə cavab verirdi. O, fars dilini və mədəniyyətini, şiə məzhəbini, İran bayrağını və İran coğrafiyasını İranın milli kimliyini təşkil edən ünsürlər olaraq qəbul edir.[56] Zibakəlam yuxarıda sadaladııımız ictimayi, siyasi və tarixi səbəblərdən ötrü İranda milli kimlik və onun doğurduğu milli həmrəylik və adaptasiyanın meydana gəlmədiyini açıqlamaıa çalışmışdır.
1997-ci ildə Xatəminin hakimiyyətə gəlməsindən sonra İranda yeni jurnalist nəsli peyda oldu. Bu jurnalistlərin əksəriyyətini İran dövlətinə mənsub şəxslər təşkil edirdilər. İstixbarat (xüsusi xidmət), ordu və dövlətin digər siyasi qurumlarından çıxmış bu jurnalistlər dövlətin rəsmi və mühafizəkar tarixi, ictimayi, siyasi və dini düşüncələrini tənqid etməyə başlamışdılar. Bunlar “vətəndaş cəmiyyəti”, “azadlıq”, “demokratiya” və “plüralizm” şüarlarına əsaslanaraq İranın siyasi sistemində islahatların həyata keçirilməsinə cəhd göstərmişdirlər. Yeni jurnalist dalgasının ən tanınmış siması Həmid Rza Cəlayipurdur. Cəlayipur «Cameə» (İctimaiyyət) və «Tus» qəzetlərini nəşr edərək bu cərəyanın lideri olmuşdur. Cəlayipura görə İrandakı islahatçılar mövcud olan «rəddedici ictimaiyyətdən» (exclusive society) «cəlbedici ictimaiyyətə» (inclusive society) doğru hərəkət edirdilər. Meydana gələcək cəmiyyət İran və İslam təməlləri üzərində qurulacaqdır.[57] Cəlayipura görə İslam respublikası hətta öz qurucularını belə ehtiva edən rəddediciliyə yuvarlanaraq dövləti legitimlik böhranına salmışdır.
İran İslam Respublikası hər cür müxtəlifliyi və rəngarəngliyi rədd edərək monoton bir cəmiyyət qurmaq əzmindədir. «İdeoloji tərəfdarlıq» əsasında qurulmuş dövlət «mən» və «digərləri» prinsipinə əsaslanaraq cəmiyyətdə mövcud olan müxtəlifliyi danmaq və səngitmək yolunu tutmuşdur. Cəlayipur vətdəndaş cəmiyyəti, plüralizm və dövlətin ideoloji tərəfsizliyini çıxış yolu olaraq təqdim edir. Cəlayipurun İran milli kimliyinə və etnik problemə baxışı da bu çərçivədə dəyərləndirilməlidir. Cəlayiypura görə kimliklərin vətəndaş cəmiyyəti və siyasi inkişafa nəzərən öncəlik imtiyazları vardır. Mövcud olan siyasi amillər bu kimliklərin təsiri altındadır. Onun fikrincə İranda vətəndaş cəmiyyəti və siyasi inkişaf müşahidə edilir və İran kimliyi insanlıq, iranlılıq və müsəlmanlıq birliyindən meydana gəlməkdədir.[58]
İran kimliyi etnik, dil və din nöqteyi nəzərindən müxtəliflik ərz edən təşəkkülə sahibdir. Cəlayipur belə hesab edir ki, İran bir çox üçüncü dünya ölkələrinə nəzərən daha artıq öz milli bütünlüyünü qoruya bilmişdir. Bunun əsas səbəbləri iranlı qövm və qəbilələrin müştərək tarixi keçmişə malik olmaları, İslam dini, fars dili və idari təhlükəsizlikdir.[59]Cəlayipur iranlılığı milli kimlik, digərlərini isə qövm və qəbilə kimiliyi olaraq qəbul edir və milli kimlik quruculuıunda digər kimliklərin inkarını vətəndaş cəmiyyəti layihəsinə zidd olduğunu və doğru olmadığını vurgulayır. Cəlayipura görə etnik, qövm və qəbilə kimliklərini inkar etmək kimlik döyüşünü doğura bilər. O, kimlik döyüşünün Pəhləvilərin səhv ictimayi siyasəti nəticəsində meydana gəldiyini düşünür.Cəlayipur etnik problemin həlli üçün federalizmin səhv yol oluduıunu bəyan edir. Onun yerinə plüralizmi təklif edir və deyir ki, İranda etnik, dil və dini qruplar var, onların mövcudluıu qəbul edilməlidir.[60]
Ümumi Dəyərləndirmə və Nəticə
İranın müasir tarixində fars millətçiliyi özünü müxtəlif formalarda biruzə vermişdir. Fars millətçiliyi qərb əleyhdarı olaraq doıulsa da inkişaf prosesində qərbçi bir mahiyyət kəsb edərək müasir fars millətçiliyi anlayışının meydana gəlməsinə səbəb olmuşdur. 1924-1979-cu illərdə iqtidarda olmuş müasir fars millətçiliyi İranın əsl sahibinin farslar olduıunu iddia etmişdir. Fars milli kimliyini İranın milli kimliyi olaraq qəbul edən müasir fars millətçiliyi ərəbi və türkü özünə düşmən elan etmiş və İslama qarşı çıxmışdır.
İfrat qərbçilik və İslam əheyhdarlığına etiraz olaraq ənənəvi fars millətçiliyi formalaşmışdır. Bu millətçilik tərzi qərb əleyhdarı olan və İranın milli kimliyi olaraq şiəliyi qəbul edən millətçilikdir. Ənənəvi fars millətçiliyi ifrat mərkəziyyətçi və totalitar təşəkkülə malikdir. 1979-cu ildən bəri iqtidarda olan ənənəçilər eyni zamanda fars şovnizminin gizli formasını da meydana gətirmişdilər. Fars dilini müqəddəslik səviyyəsinə çıxaran iqtidar dini kimlik pərdəsi altında qövm, dil və etnik qrupları əritmək və asimilyasiya etməyə çalışmışdır.
Müasir və ənənəvi fars millətçiliyi cərəyanlarının ideoloji və siyasi iflasından sonra fars millətçiliyi yeni formada meydana çıxdı. Bu yeni tərz fars millətçiliyi qərb, İslam və İran amillərini özündə birləşdirməyə çalışır. Eyni zamanda İranda digər etnik qrupların varlığını da qəbul edir və onları İranlı ve Farslıq kimliyi altında birləşdirməyə çalışmaqdadır. Müasirlik, iranlılıq və müsəlmanlığı özündə birləşdirən bu ideologiya fars millətçiliyinin gəldiyi son nöqtədir. Bu üç amil, İranın müasir siyasi həyatının təməl problematikasını təşkil edir. Yaxın keçmişdə daima bir birini sıxışdırmaıa meyilli olan bu üç ünsür bu gün bütünləşmə təmayülündədirlər. İranın siyasi İslamının iflası, müasirlik və iranlılıq amillərinin təsir gücünü daha da artıracaqdır.
Esil Metin:
Arif Keskin, “İran'da Fars Milliyetçiliğinin Üç Dalgası: 'İranlılık' Düşüncesine Giden Yol”, Stratejik Analiz, Ocak 2001, Sayı 9 .
Azerbaycan Türkçesine Çeviren:
http://xariciedebiyyat.azeriblog.com/2008/01/13/iranliliq-dushuncesine-geden-yol-ii-ve-iii-bolum
[1] Mirzə Fətəli Axundov bütüm dram əsərlərini Azərbaycan Türkcəsində yazdığı üçün Yusif Akçura onu Azərbaycan ədəbi türkçülüyünün yaradıcısı olaraq tanıtmışdır. Axundov “Kəmalüddövlə Məktubları” adlı əsərində farsların üstün əxlaqa sahib olan bir millət olduqlarını qeyd edir. Bax: Yusuf Akçura, Türklüıün Tarihi, İstanbul 1998, s. 3.),
[2] Y. Abrahimyan, İran Beyne Do Enqelab, Tehran 1378, s. 85.
[3] Fəriştə Norayi, Təhqiq dər Mirzə Mulkum Xan, Tehran 1352, s. 100.
[4] Mələk Şüarayi Bahar, Tarixçə-yi Muxtəsəre Əhzab, Tehran 1360, s. 9.
[5] Ma Yək Millət Həstim, İran-e No qəzeti, Tehran, 27 Bəhmən 1289.
[6] Hüseyn Abadiyan, Firqəyi Demokrat və Təhvulate Muasire İran, Tehran 1376, s. 134.
[7] Kərim Tahirzadə Behzad, Azərbaycan dər Ninzəte Azərbaycan, Tehran (tarixsiz), s. 410-411.
[8] Abrahimyan, s. 154.
[9] Abrahimyan, s. 154.
[10] Bax: Əhməd Kəsrəvi, Azəri ya Zəban Bastane Azərbaycan, Tehran 1304.
[11] Əhməd Kəsrəvi, Tarix-i Moxtəsər, Pərçəm jurnalı, Tehran, 10 Əstən 1321.
[12] Abrahimyan, s. 155.
[13] Mahmud Əfşar, Mətlub-e Ma Vəhdət-e İraniyan, Ayəndə jurnalı, Tehran, Xordad 1304, s. 5-6.
[14] (Mahmud Əfşar, Məsələ-yi Milliyət və Vəhdət-i Milli, Zəban-e Farsi dər Azərbaycan, Tehran 1368, s. 278.).
[15] Nəjad-e Ariyayi Ya Təvəhhum-e Tarixi, Umide Zəncan-Xordad, Zəncan, 1398, s. 5.
[16] Ehsan Yar Şatər, Huviyət-e Milli: İran Namə, Amerika, s. 497.
[17] Abadiyan, s. 74.
[18] Hüseyn Zərdüşt, Zuhur və Suqut-e Səltənət-e Pəhləvi, İntəşarat-e Ettelat, Tehran 1370, s. 29.
[19] Viyolt Kanali, Sənət Şodən-e İran, Nəsriyə-yi Əncumən-e Səltənətiyyə Asiya-e Mərkəzi, Colaye, 1935, s. 461.
[20] Abrahmiyan, s. 174.
[21] Abrahimyan, s. 80.
[22] Y. Əşkvəri, Noqera-yi Dini, Tehran 1378, s. 100.
[23] Mehdi Mələkzadə, Tarix-i İnqilab-e Məşrutə, Tehran 1373, s. 152.
[24] Richard Cottam, Nasiyonalizm dər İran, Tehran 1378, s. 168.
[25] Yusuf Akçura, Türkçülüıün Tarihi, İstanbul 1998, s. 60-61.
[26] R. Cottam, s. 169.
[27] Məcid Məhəmmədi, Dinşenasi-ye Muasir, Tehran 1372, s. 34.
[28] Nikki R. Keddie, Rişeha-ye İnqelab-e İslami, Tərc.: Abdurrahim Gevahi, Tehran, s. 304.
[29] Abbas Milani, Təcəddüd və Təcəddüdsətizi dər İran, Tehran 1378, s. 196.
[30] Abbas Milani, s. 196.
[31] Abbas Milani, s. 197-198.
[32] ».(John Foran, Muqavemət-e Şəkənəndə, Tərc.: Əhməd Tədəyyün, Tehran 1377, s. 549.).
[33] Qoftemane Roşənfekriyə əl-Əhməd, Murad Səqəfi, Asar Azadegan, Tehran, 16 oktyabr 1999, s. 7.
[34] (Abrahimyan, s. 166.).
[35] Hüseyn Kaci, Kistiyə-yi Ma, Tehran 1378, s. 39.
[36] Səid Mədəni, Milliyət və Məzhəb və Ayəndə-yi Təməddune İrani, İran-e Fərda,
Tehran 1372, s. 9.).
[37] Səid Mədəni, s. 9.
[38] Mürtəza Mütəhhəri, Xədəmat-e Mutəqəbələ İslam və İran, Tehran 1362, s. 81.
[39] Həmid Rza Cəlayipur, Pəs əz Dovvom-e Xordad, Tehran 1378, s. 18-19.
[40] Həmid Rza Cəlayipur, s. 18.
[41] Muhəmməd Xatəmi, Bime Moc, Tehran 1378, s. 180-181.
[42] M. Xatəmi, s. 181.
[43] M. Xatəmi, s. 181.
[44] M. Xatəmi, s. 105.
[45] M. Xatəmi, s. 186.
[46] Məsud Lə’li, Xatəmi Əz Çe Miquyəd?, Tehran 1378, s. 108.
[47] M. Lə’li, s. 108.
[48] M. Lə’li, s. 112-113.
».Əli Rza Güli, Cameye Şenasiye Nohbe Koşi, Tehran 1377, s. 2.
[50] .(Sadeq Zibakəlam, Təvəhhome Toteye, Tehran 1378.).
[51] Sadeq Zibakəlam, Sunnə və Modernizm, Tehran 1377, s.89
[52] Kaci, s. 219.
[53] Mutaləat-e Milli, Tehran 1378, N: 1, s. 21.
[54] Mutaləat-e Milli, s. 40.
[55] Mutaləat-e Milli, s. 35.
[56] Mutaləat-e Milli, s. 23.
[57] Məhəmməd Əli Zəkəriyyayi, Berlin Konfransı, Tehran 1379, s. 265-273.
[58] Həmid Rza Cəlayipur, Pəs əz Dovvom-e Xordad, Tehran 1378, s. 144.
[59] Cəlayipur, s. 65.
[60] Cəlayipur, s. 313
1997-ci ildə Xatəminin iqtidara gəlməsindən sonra dini cəmiyyət təəssüratı oyadan İran ictimaiyyətində daxili narahatlıqların mövcudluıu müşahidə olunmaıa başlanmışdır. Dövlətin içində mövcud olan ziddiyyət və cəmiyyətin açıq şəkildə görünən yeni istək və təmayülləri İranı yenidən tanıma məcburuyyətini doıurmuşdur. İctimaiyyət məşruiyyətini (legitimlik) itirmiş dövləti və öz daxilində qurumlaşmış bütün düşüncələri tənqid və mühakimə etməyə başlamışdır. «İnqilab», «şəddət» və «bir sıra ifratçılıqlar» ölkəsi olan İranda sivil cəmiyyət, demokratiya, islahat, əksəriyyətçilik və dini tolerantlıq meylləri meydana çıxmışdır. Bu ictimayi təbəddülat İslam Respublikası imicinin iflası ilə yanaşı bir sıra ideologiya və fikirlərin çökməsini göstəriridi. Dövlətin məşruiyyət itkisindən sonra İranda yaşayan etnik qruplar da daha ciddi və geniş bir formada siyasi mübarizəyə cəlb edilmişdirlər. Separatçı dalıanın yüksəlişi İranda hegemon olan Fars millətçiliyi düşüncəsini də dəyişməyə məcbur etmişdir. İctimayi dəyişmə ilə ayaqlaşmaıa çalışan və bütün separatçı hərəkətləri öz daxilində əritməyə səy göstərən yeni bir millətçi təfəkkür meydana çıxmışdır. Yazının məqsədi bu millətçi cərəyanı dərk etməyə səy göstərmək və Fars millətçiliyi məfkurəsinin inkişafını müasir tarixin işııında aydınlatmaqdır. Fars millətçiliyi XIX əsrdən bu günə qədər 3 mühüm ideologiya formasında, müasir fars millətçiliyi, ənənəvi fars millətçiliyi və iranlılıq kimi təzahür etmişdir. Bu yazıda hər üç düşüncənin nəzəriyyə və ideologiya təməlləri ilə bu düşüncələrə sahib olan mütəfəkkirləri analiz etməyə çalışacaııq.
Birinci Mərhələ: Müasir Fars Millətçiliyi
Təməl məqsədi «qədim İran ehtişamı»-nı yenidən qurmaqdır. İran milli kimliyini, fars milli kimliyi olaraq qəbul etmikdədir. İslam əleyhdarı fikirlərə sahib olan müasir fars millətçiliyi qərb təmayüllüdür. İranda yaşayan xalqların Ari irqinə mənsub olduqlarını iddia edən və digər dillərdə danışan insanları farslaşdırmaıa çalışan bir ideologiyadır. Bu ideologiya 1924-cü ildən 1979-cu ilə qədər Pəhləvi sülaləsi vasitəsi ilə iqtidarda olmuşdur.
1924-cü ildə Qacar sülaləsinin çevrilişlə yıxılmasından sonra müasir millətçilik iqtidara gəlmişdir. Müasir millətçilik də qərb əleyhdarı olaraq meydana çıxmışdır, amma inkişaf prosesində qərbliləşməyi mənimsəmişdi. Qərbin iqtisadi, siyasi və mədəni sahələrdə İrana girməsinə etiraz edən müasir fars millətçiliyi intişar üçün münbit şərait əldə etdi. Müasir fars millətçiliyi Məşrutə İnqilabı prosesində siyasi səviyyədə təmsil olunmaıa başlamışdı. Müasir millətçilik, modernləşmə və qərbliləşməni ayrılmaz bir bütün olaraq öz içində birləşdirmişdi.
Müasir fars millətçiliyi nəzəriyyəsinin təməli Mirzə Fətəli Axundov[1], Mirzə Ağaxan Kirmani, Abdürrəhim Talıbov və Müstəşarüddövlə Təbrizi tərəfindən atılmışdır. Fars millətçiliyinin teorik təməlini atanların hamısı Azərbaycan türküdürlər. Müasir millətçiliyin nəzəri inkişafı Mirzə Mülküm xanla yeni bir mərhələyə qədəm qoymuşdur.
Mirzə Mülküm xan 1833-cü ildə İsfahanda bir erməni ailəsində dünyaya göz açmışdır. Mülküm xan Fransada təhsil almış, İranda «Fəramuşxanə» adlı bir Mason təşkilatı qurmuşdur.[2] «Qanun» qəzetini nəşr edən Mülküm xan müasir bir cəmiyyət qurmaq məqsədi güdürdü. Millətçilik onun təfəkküründə mərkəzi yer tutmurdu. Fəqət onun fəaliyyətləri fars millətçiliyinin inkişafı üçün ilham qaynaıı olmuşdur.
Mirzə Mülküm xanın hədəfi İranda qərb cəmiyyətlərinin analoqu olan bir cəmiyyət qurmaq idi və millətçilik bu nəzəriyyənin sadəcə bir ünsürü idi. Mirzə Mülküm «şeyx və vəzir» formasında iki cür millətçilikdən, ənənəvi və müasir millətçilikdən danışırdı. Onun fikrinə görə ənənəvi millətçiliyin təməlini din təşkil edir və ənənəvi millətçiliyin siyasi və ictimayi səviyyədə təmsilçisi molla və şeyxdir. Müasir millətçiliyin təməlini isə dil təşkil edir və təmsilçisi nazirdir. Nazir, müasir dövlətin qurulmasının təzahürüdür. Mirzə Mülkümə görə milli birlik din vasitəsi ilə qurula bilməz. İranda dini müxtəliflik həddən çoxdur və dini fərqliliklər milli birliyin qurulmasına mane təşkil edir. Milli birlik dil birliyi ilə mümkündür.[3]
Müasir fars millətçiliyi üzvlərinin əksəriyyətini Azərbaycan ziyalılarının təşkil etdiyi Demokrat Partiya vasitəsi ilə siyasi səhnəyə yol tapmışdır. DP Məşrutə dövründə Heydər Əmioılu və yoldaşları tərəfindən qurulmuşdur. DP Seyid Həsən Taıızadə və Məhəmməd Əmin Rəsulzadə tərəfindən canlandırılmış və II dövr məclisində rəsmiyyət qazanmışdır. Bu partiya inqilabçı mahiyyətə sahib idi və təkamül vasitəsi ilə inkişafı qəbul etmirdi. Sərt və qısa müddətdə aparılacaq islahatların tərəftarı olduıunu bəyan edirdi. DP-nın tələblərinə din və siyasətin ayrılması, torpaq islahatı, məcburi təhsil, nizami hərbi sistemin qurulması və Əyanlar Məclisinin ləıv edilməsi daxil idi.[4]
DP-nın qənaətinə görə şərq üçün XX əsr qərbin XVII əsri idi. İran və digər şərq ölkələri XX əsrdə keçid dövrünü yaşamaqda idilər. İran feodalizmdən kapitalizmə keçməyə məcbur idi. Bu keçid dövrü üçün mərkəzləşdirilmiş dövlətə ehtiyac var idi. Mərkəzləşdirilmiş dövlət qurmaq üçün isə bütün dil və dini fərqlilikləri bir kənara atmaq, yeknəsəq və bir bütün olmaq lazım idi.
M.Ə.Rəsulzadənin baş redaktoru olduğu «İran-e No» (Yeni İran) qəzeti, DP-nin mətbu orqanı olaraq, siyasi mərkəzləşməni, ictimayi və milli birliyi dəstəkləyirdi. Məşrutə hərəkatı bütün icmaları birləşdirmə yolunda uğur qazana bilmişdi. Qəzetin məqsədi despotizmin yenidən iqtidara gəlməməsi üçün fars və türk milli kimliklərini unutdurmaq, mükəmməl, azad və bərabər İran milli kimliyini meydana gətirmək idi.[5] İran-e No qəzeti bir növ etnik kökə bağlı olmayan İranlı kimliyi modeli fikrini ortaya atmışdı. İranlılıq üst kimliyi adı ilə bütün etnik, din və dil müxtəlifliyini öz içində əritmək məqsədi güdmüşdü. Qəzetin bir məqaləsində belə deyilirdi: «Bu gün İranda nə müsəlman, nə zərdüşti, nə erməni, nə yəhudi, nə fars və nə də türk vardır. İranda sadəcə iranlı vardır. Biz bir millətik.[6]
DP iranlı kimliyini siyasi səhnəyə daşımışdı. Bu işdə DP-yə yaxınlığı ilə tanınan «Kavə» jurnalının müstəsna xidməti olmuşdur. Bu jurnal Seyid Həsən Tağızadə tərəfindən nəşr olunurdu. Seyid Həsən Tağızadə 1878-ci ildə Təbrizdə anadan olmuş, dini təhsil almış və Məşrutə hərəkatına qoşulmuş Azərbaycan türküdür. O, Məşrutə dövründə I çağırış Təbriz millətvəkili seçilmiş və Tehranda DP-nin liderliyinə yüksəlmişdir.[7] Lakin o, terror və sui-qəsd təhlükəsi altında Berlinə mühacirət etməyə məcbur olmuşdur. Berlində DP-nin şöbəsini açmış və vətənpərvərlər cəmiyyəti təsis etmişdir. O, burada da «Kavə» jurnalı və başqa mətbu orqanlar vasitəsi ilə öz fikirlərini yaymaqla məşıul olmuşdu. Məmməd Əli Furuği və Məmməd Qəzvini kimi fars ziyalıları da «Kavə» ilə əməkdaşlıq edirdi. Həsən Tağızadə qərbliləşməyin alovlu tərəfdarı idi. Onun «təpədən dırnağa qədər qərbliləşək» sözü çox məşhur idi.
«Kavə» ilə yanaşı fars millətçiliyinin inkişafında mühüm rolu olmuş bir digər mətbu orqan da «İranşəhr» jurnalı idi. Bu jurnalı Azərbaycan Türkü Kazımzadə İranşəhr Təbrizi nəşr etdirirdi. Kazımzadə Təbrizinin jurnalında Azərbaycanlı Abbas İqbal Aştiyani, Şəfəq Rzazadə Təbrizi, Müşviq Kazımi, kürd Rəşid Yasəmi, İbrahim Purdavud öz yazılarını nəşr edirdilər. Bunların müştərək bir cəhəti var idi. Heç biri fars deyildi, amma fars şovnisti idilər.
«İranşəhr» fars dilini və Ari irqini İranın milli və tarixi kimliyi olaraq qəbul edirdi. Bu orqan Berlində çıxırdı və İranın 40-a yaxın şəhərində oxunurdu. «İranşəhr» jurnalına görə İranın ən böyük problemi etnikçilik və regionçuluq id: «Bu problem o qədər ciddidir ki, xaricdə yaşayan hər bir iranlıdan haralı olduıu soruşulduıu vaxt anadan olduıu yerin adını deyir. Biz regional firqələri, dilləri, geyimləri, adət və ənənləri məhv etməliyik.[8] «İranşəhr» jurnalında İslam dini əleyhidə yazılar da çap edilirdi. jurnal dini məktəblərin bağlanmasını tələb edirdi. jurnala görə Ari soylu, zəki və istedadlı iranlılar, ərəb imperatorluıu tərəfindən təmbəl və zəyif hala salınmışdırlar.[9]
Xiyabaninin Azadistan dövlətini qurması fars millətçiləri üzərində dərin iz qoymuşdu. Fars millətçiləri etnik problemləri həll etmək məqsədi ilə tarixə dair kitablar və məqalələr yazmaıa başlamışdılar. Bu yazıların əsas mövzusunu fars olmayan İran xalqlarının Ari irqinə mənsub olduqlarını sübut etmək cəhdləri təşkil edirdi. Əhməd Kəsrəvi bu uğurda böyük əmək sərf etmiş şəxslərdəndir. O, 1890-cı ildə Təbrizdə anadan olmuşdur. Yeniyetmə ikən 1906-cı il Məşrutə hərəkatının şahidi olmuşdur. Müasir Azərbaycan tarixinə dair dəyərli əsərlərin müəllifi olmasına baxmayaraq Əhməd Kəsrəvi Azərbaycan türklərinin ari irqinə mənsub olduqlarını sübut teməyə çalışmışdı. Əhməd Kəsrəvi 1921-ci ildə «Azəri ya Zəban Bastane Azərbaycan» adlı əsərini nəşr etmişdi. Müəllif bu əsərində Azərbaycanlıların türk olmadıqlarını, azəri adlı ayrı bir millət olduqları fikrini irəli sürmüşdür. Kəsrəviyə görə Azərbaycan dili türk dil ailəsinə mənsub deyildir. Azəri dili İran mənşəli bir dildir. Azərilər Səlcuqluların İrana gəlməsi ilə türkləşməyə başlamışdılar. Əhməd Kəsrəvi şimali Azərbaycanın əslində Qafqaz Albaniyası olduğunu qeyd edir. Kəsrəviyə görə Araz çayından şimaldakı ölkə tarixin heç bir dövründə Azərbaycan adlanmamışdır. Bu ölkəyə Azərbaycan adı M.Ə.Rəsulzadə tərəfindən verilmişdir. Müəllifə görə əsl Azərbaycan İranın tərkibindəki cənubi Azərbaycandır və tarix boyu məhz bu ərazi Azərbaycan adlanmışdır.[10]
Əhməd Kəsrəvi həm də «təmiz dil» siyasəti fikrini, fars dilinin başda ərəbcə olmaq üzrə əcnəbi dildə olan sözlərdən təmizləmə fikrini irəli sürmüşdür. Kəsrəvi İranın ən böyük probleminin dil, din və etnik müxtəliflik olduğunu təsbit etmişdir. İrandakı və bütün şərqdəki geriliyin əsas səbəbi cəmiyyətdəki müxtəliflikdir. Kəsrəviyə görə böyük islahatların nəticəsiz qalmasının əsas səbəbi cəmiyyətdəki müxtəliflik və bölünmüşlükdür. «Firqələşməni ləğv etməliyik. Din, dil və regional fərqlilikləri aradan qaldırmalıyıq. Bu ancaq milli şüurun meydana gəlməsi ilə mümkündür. İran milli şüurunu yaymalıyıq».[11]
Müasir fars millətçiliyi əslən türk olan Dr. Mahmud Əfşar və «Ayəndə» jurnalı ilə yeni mərhələyə qədəm qoymuşdur. Mahmud Əfşar müasir fars millətçiliyi nəzəriyyəsini təkmilləşdirmiş və sistematik hala gətirmişdir. M. Əfşar İsveçrədə siyasi elmlər sahəsində təhsil almışdır. 1921-ci ilə qədər İngiltərə və Hindistanda yaşamışdır. M. Əfşar məqsədi İran milli birliyini təşkil etmək olan «Əncümən-e İran Cəvan» adlı dərnək qurmuş və 1923-cü ildə «Ayəndə» jurnalını nəşr etməyə başlamışdı. Bu jurnal İranda fars millətçiliyi fikrini yayan və qoruyan mətbu orqana çevrilmişdi. Burada nəşr olunan yazıların əsas mövzusunu «mərkəziyyətçi dövlət və vahid milli kimlik» təşkil edirdi.[12]
Mahmud Əfşar «Ayəndə» jurnalının birinci sayındakı bir yazısında belə deyirdi: «İranın milli birliyini qorumaq və mükəmməlləşdirmək cəmiyyətimizin tələbi və idealımızdır. İranın milli birliyi nə deməkdir? İranın milli birliyi ölkə sərhədləri daxilində yaşayan insanların əxlaqi, ictimayi və siyasi birliyidir. İranın milli birliyi siyasi istiqlaliyyət və torpaq bütünlüyünü vacib qılır. Milli birliyi necə əldə edə bilərik? Fars dili bütün ölkə çapında yayılmalıdır. Regional müxtəliflik, məsələn geyim və əxlaq müxtəlifliyi aradan qaldırılmalıdır. İranda yaşayan etniklərin hər biri ayrı bir dildə danışmamalıdır. Dil, əxlaq, geyim və ənənə birliyi mövcud olmadııı müddətcə, siyasi istiqlalımız və torpaq bütünlüyümüz daim təhlükə altında olacaqdır. İranda yaşayan müxtəlif qəbilə və etnikləri bənzərləşdirmədiyimiz, yəni iranlılaşdırmadııımız müddətcə gələcəyimiz təhlükə altında qalacaqdır. İranın bütün bölgələrində, xüsusən Azərbaycanda fars dili yayılmalıdır, farsca olmayan coırafi adlar dəyişdirilməlidir”.[13]
Mahmud Əfşar İranlılaşmanı tərəqqi və müstəqilliyin təməli olaraq qəbul edirdi. Müxtəliflik və çeşidliliyi isə ziddiyət və geriliyin səbəbi hesab edirdi. Onun tarix anlayışı, təhlükələr üzərində qurulmuş təfəkkür tərzinin məhsulu idi. M. Əfşara görə İran tarix boyu müxtəlif təhlükələrdən keçmişdi və indi də bu təhlükələrlə üz-üzədir. O, bu təhlükələri belə sadalayırdı:
Qırmızı təhlükə: Kommunizm təhlükəsi.
Yaşıl təhlükə: Ərəb və İslam təhlükəsi.
Sarı təhlükə: Türk və Türkiyə təhlükəsi.
Qara təhlükə: Cəhalət və mollaların təhlükəsi.
«Fars millətçiliyini əsas alaraq qurulan dövlət bu təhlükələrin qarşısını almalıdır» deyən M. Əfşar bu təhlükələrdən qurtulmanın tək yolu olaraq iranlılaşmanı görürdü. M. Əfşara görə fars millətçiliyinin əsas vəzifəsi güclü bir mərkəziyyətçi dövlət qurmaq, fars olmayanlar arasında fars dilini yaymaq, türkləri və ərəbləri sərhədyanı bölgələrdən ölkənin daxilinə köçürmək idi.[14]
Müəllif müasir fars millətçiliyinin təməl prinsiplərini belə açıqlayır: Fars millətçiliyi digər millətləri farslaşdırmaq müddəası üzərində qurulmuşdur, türk düşmənliyi ilə silahlanmışdır, ərəb və islam əleyhdarı olaraq inkişaf etmişdir. İslamın yerinə Zərdüşt dinini qəbul etmişdir. Qərbçi dünya görüşünü mənimsəmişdir. Modernləşmə tərəfdarıdır. Fars millətçiliyi Ari irqini İranın ilk sakinləri və sivilizasiya qurmuş qövm hesab edən tarix tələqqisi üzərinə bina edilmişdir.
Fars millətçilərinə görə Ari irqinə mənsub olan İran xalqları tarixi proseslərin paralelində başqa dilləri də mənimsəmişdilər. Məsələn, Azərbaycanda yaşayan xalq türkləşmişdir. Onlara görə azərbaycanlılar sadəcə türkdillidirlər, amma etnik mənsubiyyətcə Türk deyildirlər. Müasir fars millətçilərinin qənaətinə görə İranda türklərdən sonra ən böyük təhlükə İslam və ərəblərdir. İranlı uşaqların təhsil yetərsizliyi, iranlıların öz milli haqlarını əldə edə bilməməsi və insanların gələcəyinin təminat altında olmamasının əsas səbəbi İslamdır. Bəzi müasir fars millətçilərinə görə (məsələn Mirzə Aıaxan Nuri) Ari irqinə mənsub olan İranlılar, Sami irqinə mənsub olan ərəblərin istilasından sonra gözəl simalarını, uca boylarını, bir çox fiziki xüsusiyyətlərini «irqi kirlənmə» nəticəsində tədricən itirmişdirlər.[15]
Müasir fars millətçiliyinin Türklüyü və İslamı ən böyük təhlükə olaraq görməsi tarixi məfkurədən qaynaqlanır. Müasir fars millətçiliyinə görə İranda sivilizasiyanın təməlini Arilər qoymuşdurlar, amma bu sivilizasiya özünün təbii inkişaf prosesindən ərəblər və türklər tərəfindən uzaqlaşdırılmışdır. Başqa sözlə ifadə etsək, Ari sivilizasiyası bu istilalara məruz qalmasaydı İran dünyanın ən qüdrətli dövləti ola bilərdi. Fars millətçiləri Ari irqinin təbii inkişaf prosesindən uzaqlaşdırılmasını «tarixi böhran» adlandırırdılar. Tarixi böhrün cəmiyyətin bütün sahələrində durgunluğa və geriləməyə səbəb olmuşdur. Tarixi böhran nəticəsində İran cəmiyyətinin inkişafa meyilli sağlam təşəkkülü pozulmuşdur. Fars millətçiləri tarixi böhranları belə sadalayırdılar:
Makedoniya böhranı: Yunan dili və İsgəndər vasitəsi ilə
Ərəb-İslam böhranı: Ərəb dili ilə
Türk (Səlcuq) böhranı: Türk dili ilə
Moğol böhranı: Türk dili ilə (moıolları da türk sayırdılar)
Teymur böhranı: Türk dili ilə
Qərb mədəniyyəti böhranı: İngilis və Fransız dili ilə[16]
Belə bir nəzəriyyə üzərində qurulan müasir fars millətçiliyi 1924-cü ildə İran ordusunda xidmət edən və ana tərəfdən Azərbaycan türkü ata tərəfdən isə fars olan Rza Pəhləvinin Türk Qacar sülaləsini devirərək hakimiyyəti ələ keçirməsi nəticəsində iqtidara gəlmişdi. Rza şah Pəhləvinin yeritdiyi siyasət fars millətçilərinin arzularının artıqlaması ilə həyata keçirilməsi məqsədini güdürdü.
Müasir fars millətçiliyinin iqtidara gəlməsinə xarici amillərin də böyük təsiri olmuşdur. İngiltərə İranın geostrateji mövqeyinə böyük əhəmiyyət verirdi. Londonun İrandakı nüfuzu onun Hindistandakı hegemoniyasını zəmanət altında saxlayırdı. «Manchester Guardian»ın 17 mart 1910-cu il sayısındakı bir məqalədə belə deyilirdi: «İran bütün zəifliyinə rəımən İslam dünyasında Osmanlıdan daha güclü mövqeyə sahibdir. Fars dili İslam ölkələrinin fransızcasıdır. Bu dilin coırafi təsir dairəsi Atlantik okeanına qədər uzanır. İranın yox olması bizim nüfuz dairəmizi azalda bilər. Şərqdəki nüfuzumuz İranın müstəqilliyinə baılıdır».[17]
Rusiya bolşevik inqilabı İrandakı siyasi proseslərə dərin təsir göstərmişdi. Bolşeviklər inqilabdan sonra bütün imtiyazları ləğv etmişdilər və Qacar sülaləsinə müxalif olan gücləri dəstəkləməyə başlamışdılar. İngiltərə isə bolşevik inqilabından əvvəl İranda güclü və mərkəziyyətçi dövlətin qurulmasına qarşı ikən, inqilabdan sonra bu siyasətini dəyişdirmişdi. London İranda güclü dövlətin qurulması istiqamətində siyasət yeritməyə başlamışdı. Qacarlar İngiltərənin bu siyasətini həyata keçirməyə qabil deyildilər. Bundan başqa İran ilə İngiltərə arasında baılanmış 1919-cu il müqaviləsinin Əhməd şah Qacar tərəfindən təsdiq edilməməsi İngiltərəni qıcıqlandırmışdı.London İran üçün hazırladığı planları həyata keçirəcək şəxsi müəyyənləşdirmişdi. Rza şah bu iş üçün ən uyıun adam idi. Fars millətçiliyinin və Rza Pəhləvinin iqtidara gəlməsində Məmməd Əli Furuğinin müstəsna rolu olmuşdur. Məmməd Əli Furuği əslən Bağdadlı bir yəhudi idi. Onun atası Zəkaülmülk İranın məşhur ziyalılarından, Mason təşkilatının qurucularından, Qərb və İngilispərəst siyasətin tərəfdarlarından biri idi. Məmməd Əli Furuği Mason təşkilatının nizamnaməsini Fransız dilindən farscaya tərcümə etmişdi. O, Qacarların devrilməsində və Pəhləvilərin hakimiyyətə gəlməsində böyük rol oynamışdı.[18]
Müasir fars millətçiliyi ilk başlarda ictimaiyyətin müasirləşməsi ehtiyacından və Qərbçiliyə etirazın bir forması olaraq meydana çıxmışdı. Lakin tezliklə o İngilis imperyalizminin ideolojik ruporuna çevrilmişdi. Fars millətçiliyi inkişaf prosesində Masonlar və sionistlər, Hindistanda yaşayan fars oliqarxiyası və erməni təşkilatları tərəfindən dəstəklənmişdi.
Özünü «Pers kralı» elan edən Rza şah hakimiyyətə gəldikdən sonra ordu, iqtisadiyyat və cəmiyyətin bütün güc mərkəzlərini ciddi nəzarət altına almışdı. 1926-cı ildə o, bütün dövlət mexanizmini öz şəxsinə baılamışdı.[19] Tezliklə Rza şaha müqavimət göstərə bilən partiya və siyasətçilər susturuldular. 1927-ci ildə siyasi partiyalar qadağan olundu. Həssam Müdərris, Həsən Pirniya və Qacar ailəsinə mənsub Dr. Məhəmməd Müsəddiq məclisdən uzaqlaşdırılmış və təqib olunmuşdular. Rza şah ölkə iqtisadiyyatını da öz inhisarına almışdı. Onun dövründə qurulmuş bütün müəssisələr ya şahın şəxsi mülkiyyəti idi ya da onun şərikliyi ilə fəaliyyət göstərirdi. Rza şah 1927-ci ildə «Fikir İnkişaf Təşkilatı»nı qurmuşdu. Bu qurumunu əsas vəzifəsi mədəni müxtəlifliyi aradan qaldırmaq, bütün İran əhalisini farslaşdırmaq və beləcə yekcins milli kimlik yaratmaq idi. Rza şahın daxili siyasətində etnik mənşələrin inkarı mühüm yer tuturdu. Tezliklə o, müəllifi olduğu «Taxta Qapı» siyasətini həyata keçirməyə başladı. Bu siyasətin əsasını İranda yaşayan köçəri və yarıköçəri əhalini məcburi oturaq həyata keçirmək təşkil edirdi. Bu qərarla razılaşmayan bir çox köçəri camaatlara qanlı divan tutulmuşdu.
Rza şah şovinist ruhlu fars millətçisi idi. Onun müasirləşdirmə siyasətinin əsasını dinsizləşdirmə, etnik müxtəlifliklə amansız mübarizə, fars millətçiliyini intişar etmək, dövlət kapitalizmi və təhsil sisteminin məqsədyönlü inkişfı təşkil edirdi.[20] Onun bu siyasəti saray, dövlət bürokratiyası və ordu tərəfindən dəstəklənirdi. Onun ifratçılııı özündən sonra baş verəcək hadisələrin həcmini və mahiyyətini miəyyən etmişdi.
İkinci Mərhələ: Ənənəvi Fars Millətçiliyi
Ənənəvi fars millətçiliyi İranın milli kimliyini Şiəlik üzərinə bina etməyə çalışan millətçi hərəkatdır və XIX əsrdə Qərbçilik əleyhdarı kimi meydana çıxmışdı. Hərəkət nöqtəsi dini və milli hisslər olan bu hərəkat qərbi şər və şərin mənbəyi olaraq qəbul edirdi. Fars dilini İslamın ikinci dili, şiəliyin birinci dili kimi qəbul edirdi. Özünü siyasi İslamla eyniləşdirən ənənəvi fars millətçiliyi 1979-cu ildə baş vermiş İslam inqilabı nəticəsində iqtidara gəlmişdir. Siyasi İslam faktorunu ön plana çıxaran ənənəçilər millətçilik tezislərini gizlədərək kiçik və orta iş adamları, dindar vətəndaşlar və mollar arasında özünə ictimayi dayaq tapa bilmişdi.
İran əhalisinin təxminən 85% şiə məzhəbinə mənsubdur. İran coğrafiyasında yaşayan müxtəlif etnik qrupların ortaq dəyəri olan şiəlik ənənəçilər üçün əlverişli zəmin təşkil edirdi. Beləcə İranın müasir tarixində ilk dəfə millətçilik dindar zümrə tərəfindən müdafiə olunmuşdur. Əslində isə bu hərəkat keçmişə uzanan tarixi köklərə malik idi. 1890-cı ildə baş vermiş «Tütün üsyanı» ənənəvi fars millətçiliyinin çıxış nöqtəsidir. İngilis iş adamı Talbot İrandakı tütün istehsalı və satışını 50 il müddətinə inhisara almışdı. İş adamları və mollalar bundan narahat olmuşdular. Seyid Cəmaləddin Əfqaninin(Esdabadi) müdaxiləsi ilə tacirlər və mollalar dövrün Mərci-i Təqlidi Mirzə Həsən Şiraziyə müraciət etimişdilər və o da «tütün istehlakının şəriətə zidd olduıu» haqqında fitva vermişdi. Tütün istehlakı qadaıasının dini məna qaznması səbəbi ilə xalq tütün istehlakına geniş çapda etiraz etməyə və sulu qəlyanları sındırmaıa başlamışdı. «Tütün üsyanı» ruhanilərə və təqlid mərcinə siyasi kimlik qazandırmışdı. Tacirlər və mollalar qərbə və qərbçiliyə qarşı yeni cəbhə açmışdılar və bu cəbhə dini və millətçi tezisləri özündə birlişdirirdi.
Ənənəvi millətçilik adlandırdııımız bu faktorun nəzəri təməli Seyid Cəmaləddin Əfqani/Esedabadi tərəfindən atılmışdı. Seyid Cəmaləddin Əfqani 1836-cı ildə Həmədanın Əsədabad kəndində dünyaya gəlmişdi. O, ilk dini təhsilini Qəzvində almış sonra isə İraqın Nəcəf şəhərində davam etdirmişdi. [21] Hindistan, Əfqanstan, Osmanlı və Avropaya səyahət edən Əfqani 1886-cı ildə İrana qayıtmışdı. Mübarizəsinin əvvəlində saraya təsir göstərmək istəyən Seyid Cəmaləddin Əfqani şah sarayında özünə tərəfdar tapa bilmədiyi üçün ziyalılara və ruhanilərə üz tutmuşdu. Əfqani fikirlərinə «Müsəlmanlar niyə zəiflədilər?» sualı ilə başlayırdı. Onun məqsədi müsəlmanları itirdikləri ehtişama qovuşdurmaq idi.[22]Əfqani İranın, iranlıların və bütün müsəlmanların geri qalmışlııının səbələrini despotizmdə və dini qurumların degenerasiyaya uıramasında görürdü. Onun qənaətinə görə bu səbəbləri aradan qaldırmaq üçün İslam dinini xürafələrdən təmizləmək, despotizmi ləıv etmək və milli hökumət qurmaq lazım idi.[23]. Əfqani mübarizəsini sadəcə iranlılar üçün deyil bütün müsəlmanlar üçün «qurtuluş yolu» tapmağa həsr etmişdi. Əfqaninin Pan-İslamizmi bunun üçün bütün müsəlman ölkələrini öz irqlərinə geri qayıtmaıa çağırırdı. O, özünü millətçi hesab etmirdi.[24] O, iki növ birliyin mümkün olduıunu deyirdi, din və dil birliyi. Əfqani dil birliyini din birliyindən daha əhəmiyyətli sayırdı və birləşdirici ünsür kimi dilin önəmini vurgulayırdı.[25] O, millətçi və dinçi hərəkatları bir bayraq altında birləşməyə çaıırırdı. Bunun üçün də Əfqani millətçiliyi laisist (sekular) düşüncədən azad olmağa çaıırırdı.[26]
Əfqaninin həm İranda həm də Osmanlı və Misirdə siyasi İslamın yaranması prosesinə mühüm rolu olmuşdur. Qərbi və qərbpərəst düşüncəni Asyadan, xüsusən də Orta Şərqdən qovmaıa çalışan Əfqani dini və millətçili bu işdə əvəzsiz rol oynayacaq iki mühüm ünsür hesab edirdi. Onun İranda həyata keçirdiyi bütün fəaliyyətlər bu istiqamətə yönəlmişdi.
İranda 1906-cı ildə baş vermiş Məşrutə hərəkatında mühüm rol oynamış şəxslərin böyük əksəriyyəti Əfqaninin fikirlərindən ruhlanmış insanlar idi. Şeyx Hadi Nəcmabadi, Mirzə Yəhya Dövlətabadi və Mələk-ül-mütəkəllimin belə şəxslərdən idilər. Ənənəvi fars millətçiliyinin və siyasi İslamın meydana gəlməsində mühüm rol oynamış digər bir şəxs də Mirzə Məhəmməd Hüseyn Naini idi. Naini də Əfqani kimi öz fikirlərinin çıxış nöqtəsi olaraq müsəlmanların geri qalmışlığı və Avropalıların tərəqqisini əsas götürmüşdü. Naini müsəlmanların geri qalmışlııının əsas səbəbi kimi despotizmi göstərirdi. O, öz məfkurəsini 4 əsas başlıq altında təqdim edirdi:
1- Hökumətin mövcudluıu zəruridir
2- Milli hökumət qurulmalıdır
3- Hökumət İslami vəzifələrini icra etməlidir
4- İki növ hökumət mövcud ola bilər, ölkədəki hər şeyi öz malı olaraq görən və vəzifəsini icra etmək üçün iqtidarda olan hökumət.[27]
Göründüyü kimi Naini İslami dəyərləri mənimsəmiş və bunları milli dəyərlərlə birləşdirərək öz vəzifəsini icra edən hökumət anlayışına sahib idi. Naini İranda İslamçılıq düşüncəsini Məşrutiyət, demokratiya və millətçiliklə birləşdirməyə çalışan tanınmış mütəfəkkirlərdən biri idi.
Pəhləvilərin hakimiyyəti dövründə (1924-1979) ənənəvi fars millətçilərinin mühüm nəsli meydana gəlmişdi. Pəhləvilərin ifrat qərbpərəstliyinin bu nəslin meydana gəlməsinə güclü təsiri olmuşdur. Seyid Fəxrəddin Şadman, Cəlal əl-Əhməd, Nəxşəb və Əli Şəriəti bu nəslin tanınmış simalarındandır. Bu mütəfəkkirlər İran milli kimliyini qərbdə və ya kommunizmdə deyil İslamda axtarmışdılar. Anti-qərb cərəyanı kiçik və orta iş adamları və ruhanilər tərəfindən geniş çapda dəstəklənirdi. Onlar üçün qərb dəyərləri və həyat tərzi qərb hegemoniyasının təsir vasitələri idi.[28]
İranın siyasi düşüncə həyatında qərb və qərbçilik əleyhinə yazılmış ilk əsərin müəllifi Seyid Fəxrəddin Şadmandır. Çox da məşhur olmayan S.F.Şadman anti-qərb fikirləri ilə ənənəvi fars millətçiliyinin formalaşmasında önəmli rol oynamışdı. Şadman 1907-ci ildə ruhani ailəsində dünyaya gəlmiş, dini təhsil almış və Parisdə siyasi elmlər sahəsində doktorluq dissertasiyası müdafiə etmişdi. 1948-ci ildə Müsəddiq hökumətində Milli İqtisadiyyat naziri işləmiş Şadman 1952-ci ildə ölmüşdür.[29]
Tarix, siyasət və ədəbiyyat sahələrində yazılar yazan Şadmanın toxunduıu mövzuların mərkəzində İran və müasirləşmə dururdu. Onun nəşr etdirdiyi ilk yazısı və ölümündən bir müddət əvvəl yazdığı son yazısı da müasirləşmə haqqında idi.[30] Şadmana görə qərb İran milli kimliyndəki böhranın mənbəyidir. 150 illik keçmişə malik bu böhran müasir dövrdəki bir çox degenarisiyanın əsas səbəbidir. Şadman dili milli kimliyin ən birinci ünsürü hesab edirdi. İranlı kimliyinin qorunması üçün fars dilinin qorunmasını vacib sayırdı. Fars dili qərb qarşısında qalxan olmalı idi. Şadmana görə din cəmiyyət həyatının ehtiyac duyduğu əsas ünsürdür. O, dini sahədə islahatın gərəkliliyini vurıulayırdı.[31]
Şadmanın ölümündən sonra onun başlatdığı anti-qərb cərəyan daha geniş vüsət aldı. Bu cərəyan daha sonralar mübarizə vasitəsi kimi fars dili qədər şiəliyin də önəmini vurğulamağa başlamışdı.
Cəlal əl-Əhməd adı İranda anti-qərb düşüncəsi ilə eyniləşmişdi. Cəlal əl-Əhməd müəllifi olduğu «Qərbzədəgi» adlı əsərdə qərbi və qərbçiliyi şiddətli tənqid etmişdi. Roman və hekayə yazıçısı olan Cəlal əl-Əhməd İranda «instinktiv ədəbiyyatın» təmsilçisi idi və 1960-cı illər İranında cəmiyyətin fikri həyatına güclü təsirə malik idi. Əl-Əhməd 1923-cü ildə ruhani ailəsində doğulmuşdu. Gənc yaşlarında Tudəh partiyasının üzvü olan əl-Əhməd marksizmin təsiri altında yetişsə də həyatı onun dinə münasibətini dəyişmişdi. O, İran siyasi təfəkkürünə «Qərbzədəgi» və «Dər xidmət və xəyanəte roşənfekran» (Ziyalıların xidmət və xəyanətləri haqqında) adlı iki əsər miras qoymuşdu. Qərbçiliyi cəmiyyətin patalogiyası hesab edən Şadman «Qərbzədəgi» adlı əsərində qərbçiliyi vəba xəstəliyinə bənzədirdi. O, deyirdi: «bu aydındır ki, biz qərbin mənəvi istilası qarşısında özümüzü, mədəni-tarixi kimliyimizi qoruya bilmədik və məhv olduq” .[32] Əl-Əhməd qərbçiliklə mübarizədə dini ön plana çıxarırdı. Ona görə din anti-qərb mübarizədə mühüm silah olmalı idi.[33] Əl-Əhməd İranın şiə kimliyini quraraq onu qərb əleydarı siyasi mübarizəyə sövq etməyə çalışırdı.
Əl-Əhməddən ilham alaraq «əslə qayıdış» nəzəriyyəsini ortaya atmış Əli Şəriəti ənənəvi fars millətçiliyinə ciddi təsir göstərə bilmişdi. Əli Şəriəti 1932-ci ildə Xursan vilayətinin Məzinan qəzasında dünyaya gəlmişdi. Məşhur ruhani Məhəmməd Tağı Şəriətinin oğlu olan Əli Şəriəti dini təhsil almış və öz dövrünün din alimlərinin fikirlərindən bəhrələnmək imkanına malik olmuşdur. Gənc yaşlarından etibarən siyasətlə yaxından maraqlanmaıa başlayan Əli Şəriəti Fransa Sarbon Universitetində din sosyalogiyası və tarixi sahəsində doktorluq dissertasiyası müdafiə etmişdi. Fransada yaşadığı müddətdə G. Qorviç, Jean Paul Sarte, Jak Berq və Lui Masinon kimi mütəfəkkirlərin fikirlərindən faydalanmışdı. O, bu ölkədə təhsil aldığı vaxt Əlcəzairdəki istiqlaliyyət hərəkatının da yaxından müşahidə etmiş və Frans Fanonla tanış olmuşdu. Əli Şəriəti 1963-cü ildə İrana qayıtmışdı. 1965-ci ildən etibarən Hüseyniyə İrşad adlı dini mərkəzdə mütəmadi mühazirələr oxumaıa və konfranslar verməyə başlamışdı. 6 illik bu fəaliyyət dövrü Ə.Şəriətinin həyatının siyasi nöqtəyi nəzərdən də ən məhsuldar dövrü olmuşdur.
Əli Şəriəti belə hesab edirdi ki, «üçüncü dünya insanı bir çox cəhətdən dinlə bağlı olan mədəni kimliyinə qayıtmayacağı təqdirdə imperyalizlə mübarizə apara bilməyəcəkdir».[34] Ə.Şəriətinin qənaətinə görə üçüncü dünya insanı halüsinasiyaya məruz qalmış insandır. Bu tip insan alçaldılmış, iradə və seçki gücünü itirmiş, öz tarixi, mədəni və mənəvi mənbələrindən məhrum olmuş insandır.[35] Bu insan «özünün» deyil «başqasının» həyatını yaşayır. Şəriətiyə görə «başqası», yəni qərb, bizi öz mədəni və mənəvi qaynaqlarımızdan məhrum etmişdir. Üçüncü dünya insanı öz zəngin mədəni mirasından faydalanmaq üçün mütləq «əslə qayıdış»ı gerçəkləşdirməlidir. Onun millətçilik anlayışını məhz bu «əslə qayıdış» nəzəriyyəsi çərçivəsində analiz etməyə ehtiyac vardır.
Şəriətiyə görə;
- Millətçilik, öz bəşəri mənliyimizə və bizim şəxsiyyətimizi formalaşdırmış mədəniyyət və mənəviyyatımıza qayıtmaqdır.
- Millətçilik, yəni öz mədəniyyətimə qayıtmaıım, yəni özüm olmam, yəni şəxsiyyətimə sahib olmam, yəni öz tarixi, dini və mənəvi dəyərlərim üzərində şəxsiyyətimi formalaşdırmaıımdır.
- Millətçilik, müstəmləkəçilik və imperyalizmə etiraz forması kimi meydana çıxmışdır. Məntiqli, elmi və mütərəqqi bir mövqedir.[36]
Əli Şəriətinin fikrinə görə İranda milliyət dinlə bütünləşmişdir, «iranlı müsəlman, yəni şiə nə qədim İranın, nə də sami (ərəb) İslamın mühsulu deyildir, bu yeni bir cərəyandır». Tarixdə analoqu olmayan bu cərəyan iki mədəniyyətin müştərək məhsuludur. Din mədəniyyəti formalaşdırır və özü mədəniyyətə çevrilir. Bu kontekstdə millət və mədəniyyət məfhumları ayrılmaz bir bütün içində qaynayıb qarışmışdır. İran və İslam ünsiyyəti 14 əsr boyunca möhtəşəm və zəngin bir mədəniyyəti meydana gətirmişdir. Bu mədəniyyətin içində İranla İslamı bir birindən ayırmaq artıq mümkün deyildir.[37] Beləcə Şəriətinin məfkurəsində İranın milli kimliyi ilə şiəlik bir bütünü təşkil edir. Başqa sözlə Şəriətinin milliyətçiliyi ilə din anlayışı bir birini tamamlayır.
Mürtəza Mütəhhəri İran İslam respublikasının ideologu olaraq tanınan bir şəxsdir. M.Mütəhhərinin fikirləri bəzən İran dövlətinin rəsmi fikirləri kimi qəbul edilirdi. M.Mütəhhəri Xorasanda dünyaya gəlmişdi. Ruhani olan Mütəhhəri bir çox mövzularda qələmə alınmış əsərlərin müəllifidir. O, 1979-cu il inqilabında fəal iştirak etmiş, İnqilab Şurasıın qurucularından biri olmuşdur və 1979-cu ildə Furqan adlı bir təşkilat tərəfindən qətlə yetirilmişdi. Mütəhhəri millətçilik haqqındakı düşüncələrini «İran-İslam, Qarşılıqlı Xidmətlər» adlı kitabında açıqlayır. Mütəhhəri bu kitabı müasir fars millətçiliyinə rəddiyyə olaraq qələmə almışdı. Bu əsərində müasir fars millətçilərinin anti İslam fikirlərinə cavab verməyə çalışmış Mütəhhəri millətçiliyi mənfi və müsbət olaraq iki qismə ayırmışdı. Mənfi millətçiliyi digər xalqları xor görən və alçaldan millətçilik olaraq tövsif etmişdir. Ümmətçilik haqqında yazsa da, müəllifin bu əsərdə, əsas məqsədi İranla İslam arasında heç bir ziddiyyətin mövcud olmadııını sübut etməyə çalışmaq olmuşdur. Mütəhhəriyə görə İslam İran ictimaiyyətinin ayrılmaz bir hissəsidir. Çünki İslam İranda dərin tarixi köklərə malikdir. İranlıların İslama böyük xidmətləri olmuşdur. İslam şərqə və cənubi-şərqə, Orta Asiyaya, İndoneziya, Malaziya və Hind okeanı hövzəsinə iranlılar vasitəsi ilə çatmışdır.[38] İslam mütəfəkkirlərinin böyük əksəriyyətini iranlılar təşkil edirlər. Mütəhhəri İslam və ərəb məfhumlarını bir birindən ayırır. Mütəhhəriyə görə Üməyyə ailəsi (Əməvilər) ərəblərin üstünlüyünü iddia edirdi və ərəblərə imtiyazlar vermişdi. İslamın gəlişindən sonra İranda baş vermiş bir çox qiyam İslama deyil ərəblərə qarşı yönəlmişdi. Ərəblərin bu üstünlük iddiaları iranlıların şiəliyi mənimsəmələrində mühüm rol oynamışdı.
Ənənəvi fars millətçiliyi 1979-cu ildə İran İslam respublikasının simasında siyasi obyektə çevrilə bilmişdi. İran milli kimliyini şiəlik olaraq müəyyənləşdirən dövlət, digər dini, etnik və mədəni qrupların varlııını inkar və məhv etmək yolunu seçmişdir.
Üçüncü Mərhələ: İranlılıq
İranlılıq cərəyanı öz əhatə dairəsində qərb, İran və İslam faktorlarını birləşdirən, İrandakı müxtəlif etnik, dini və dil qruplarının varlııını qəbul edən bir cərəyandır. Bu cərəyan İranın siyasi həyatında geniş bir auditoriyaya malikdir və fars millətçiliyinin yeni tarixi dövründə meydana gəlmişdir. Yeni iranlılıq anlayışı İrandakı siyasi çıxışların ortaq çıxış nöqtəsinə çevrilməkdədir. Bunun paralelində İranda yeni ziyalı modeli də meydana gəlmişdir. Yeni İran ziyalısı İranın müasir tarixindəki ifrat fikri hərəkatları cilalayaraq nizama salan, demokratiya, vətəndaş cəmiyyəti və qərbçiliyi yerli ənənələrə uygunlaşdırmağa çalışan rasionalist ziyalı nəslidir.
1924-1979-cu illərdə hakimiyyətdə olmuş müasir fars millətçiliyinin və 1979-cu ildə hakimiyyətə gəlmiş ənənəvi fars millətçiliyinin, eyni zamanda kommunizmin siyasi iflası yeni İran ziyalısı modelinin meydana gəlmə səbəbləridir. Qasaca desək bu model, fars millətçiliyinin, İran siyasi İslamının və İran marksizminin iflasından sonra təşəkkül tapmışdır.[39]Yuxarıda da dediyimiz kimi bu ziyalı modeli geniş əhatə dairəsinə malikdir. İqtidardakı islahatçılardan müxalifətdəki bir çox şəxsləri və qrupları özündə birləşdirməkdədir. Formalaşmış ən yeni fars millətçiliyi bu yeni ziyalıların düşüncəsinin məhsuludur.
Yeni ziyalılar dindar sektor arasında Ziyalı Dini Hərəkatını yaratmışdılar. Bu ziyalı qrupu mahiyyətlərinin tələbi olaraq insan və Allah, din və modernizm, din və dövlət əlaqələrinə yeni, tənqidi nöqteyi nəzərdən baxmaıa başlamışdırlar. İrandakı dini üsuli idarənin zəif cəhətlərinin aradan qaldırılması yollarını İran ictimaiyyətinin daxilində və dövrün tələbləri ilə ayaqlaşmaqda axtarmaıa başladılar. Onlar dövrün tələbləri ilə ayaqlaşan, milli kimlik və istiqlaliyyəti qoruyan[40] və dini qayğıları olan bir cəmiyyət formalaşmaq məfkurəsinə sahibdirlər. Ziyalı Dini Hərəkatı İrandakı islahatçı hərəkatın ideoloji təməli hesab olunur. Bu gün Seyid Məhəmməd Xatəmi, Əbdulkərim Suruş və Möhsün Kədivər kimi şəxslər bu cərəyanın ən məşhur simalarındandır.
S.M.Xatəmi İran cəmiyyətini böhranlı cəmiyyət kimi səciyyələndirir. Bu qərb sivilizasiyasının hegemoniyasından qurtuluş yolunu axtaran bir cəmiyyətin böhranıdır. Böhran əcnəbi kimlikdən uzaqlaşaraq öz bəşəri, mədəni və tarixi kimliyinə sahib çıxmaq istəyən bir cəmiyyətin böhranıdır. Yeni bir sivilizasiya doğulurdu. Doğulan sivilizasiya özü ilə birlikdə geniş əhatə dairəsinə sahib böhranı da gətirmişdi. «Biz İslama əsaslanan bir həyat tərzi qurmaq və başqa sözlə yeni sivilizasiyanın son dövrlərində İslam sivilizasiyasını qurmaq istəyirik”.[41] Xatəmiyə görə «yeni sivilizasiyanın yaranma dövründə meydana gələn böhrandan əndişə duymaq və onu qarşılamaq lazımdır. Bu dövrün əsl tələbi yaşadııımız tarixi şəraitin əsl problemini dərk etək və onu həll etməyə çalışmaqdır[42] Xatəmiyə görə əsl problemlər bunlardır: 1. Gələcəkdə hansı yolu seçəcəyik? 2. Qərbin aqibəti necə olacaqdır.[43]
Göründüyü kimi Xatəmi «yeni sivilizasiyanın yaranması» intizarındadır və İran İslam inqilabını bu istiqamətdə atılmış ilk addım kimi səciyyələndirməkdədir. Xatəmi birinci suala cavab verə bilmək üçün İran İslam inqilabının üzləşdiyi problemlər, ehtiyaclar və çıxılmazlıqları dərk etməyə ehtiyac olduıu fikrindədir. İkinci sualın cavabında isə Xatəmi qərbin «nə olduıu», «necə olduıunu», «hansı mərhələdə olduıunu» analiz etməyə çalışmışdır. Xatəmi qərb faktorunun yeni sivilizasiy insanının həyatında böyük əhəmiyyət kəsb etdiyinə inanır və yeni dövrü qərb sivilizasiyasının hegemonluq dövrü olaraq səciyyələndirir. Xatəmiyə görə bu günə qədər İranda qərblə baılı üç cür mövqe nümayiş etdirilmişdir: 1- Mütləq təslimiyyətçilik və itaət 2- Mütləq inkar 3- Özünə güvənmə və əsl İslama əsaslanan mövqe.[44] Xatəmi birinci və ikinci münasibəti rədd edir. Xatəmiyə görə qərbə nə təslim olmaq nə də onu inkar etmək lazımdır. İslama və milli mədəniyyətə əsaslanaraq qərblə münasibətləri tənzimləmək lazımdır. Onun qənaətinə görə qərbin iki üzü vardır, siyasi və fikri üzü. Bu ikisi bir birindən fərqlənir. Qərbin siyasi üzü əsl faciədir. Qərbin siyasi üzü ilə qarşı qarşıya durmaq bizim üçün ölüm qalım döyüşü olacaqdır. Siyasi üzü ilə qərb nə bizi nə də heç bir milləti və qövmü müstəqil, azad və özü öz taleyinə sahib olaraq görmək istəmir.[45] Qərbin bir digər üzü isə fikri üzüdür. Onun siyasi üzünün xaricində bir fikirlər və dəyərlər sistemi vardır, onu tanımaq və ondan faydalanmaq lazımdır.
Xatəmi qərbi bir neçə ölçülü faktor və özünə qarşı müxtəlif münasibətlərə möhtac olan bir tarixi reallıq kimi səciyyələndirir. Qərb qarşısında inkarı və təslimiyyətçilik yolunu qəbul etməyən Xatəmi, ona qarşı dini-milli özgüvənə əsaslanan münasibət formasını ön plana çıxarır.
«Biz böyük keçmişə malikik. Bizim keçmişimiz iranlı, müsəlman və İslam mədəniyyətidir. Gəlin öz kimliyimizi tanıyaq. Biz gələcəyə hazır olmaq üçün, keçmişə qayıtmalıyıq. Bu keçmişdə qalmaq demək deyil. Belə ki, bizim kimliyimizin kökləri keçmişdədir».[46]«İki növ biliyə malik olmasanız siz gələcəkdə özünüzə yer tapa bilməzsiniz, birinci kimliyimiz və öz keçmişimiz, ikinci müasir dünya yəni qərb haqqında bilik».[47] Xatəmi İran cəmiyyətini milli kimliyə qayıdışa səsləyir. Onun qənaətinə görə İran milli kimliyi İslam və iranlılıqdan mütəşəkkildir. İran milli kimliyinin formalaşmasında İslam mühüm rolu oynamaqdadır. İranlının milli kimliyindən İslamı silib atmaq istəyənlər böyük səhvə yol verirlər. Eyni zamanda İslamı əsas tutaraq iranlılıığ inkar edənlər də səhvə yol verirlər. Xatəmiyə görə İran etnik, dil və din müxtəlifliyindən meydana gəlmiş bir ölkə olsa da iranlılıq faktoru bütün bunların fövqündə olan bir faktordur. İranlı kimliyi sünni-şiə, fars-türk ünsürlərini öz içində birləşdirir. Onun başqa bir sözü ilə desək «İran bütün İranlılarındır.[48]
Yeni ziyalı amili, dini ictimaiyyət içində özünü Ziyalı Dini Hərəkatı formasında göstərdi. Bu cərəyan «din qayığısı olmayan», fəqət «İran qayıısı olan» klassik ziyalı tipindən çox fərqlənən yeni politoloq və tarixçi nəsli meydana çıxarmışdı. Yeni ziyalılar İranın siyasi sistemindəki totalitar quruluşu, tarixi və ictimayi prizmadan baxaraq analiz etmə təmayülündədirlər. Yeni ziyalılar İranın siyasi sistemindəki totalitarizmin və despotizmin tarixi, ictimayi və mədəni təşəkkül üzərində meydana gəldiyi fikrindədirlər. «Despotizmi ictimayi və mədəni ünsürlərdən təcrid edərək analiz etmək qısır bir mübahisəyə girmək deməkdir. Bu üsulla xalqı məlumatlandırmaıa çalışan ziyalılar xalqın «eşşəkləşməsinə» səbəb olacaqdırlar. Belə təfəkkür tərzinin özü despotizmin meydana gəlmə səbəblərindən biridir. Bu iki faktor (despotizm və totalitarizm) ictimayi və mədəni münasibətlər çərçivəsində meydana gəlmişdir. Bu cəmiyyətin və mədəniyyətin tərkib hissəsi olan amillər mövcud olduıu müddətcə despotizm də var olmaıa davam edəcəkdir. Bu iki faktor bizim milli varlııımızı təhdid etməkdədir.[49] Bu yeni ziyalı nəsli din, tarix və siyasi sistemi tənqid etməyə başlamışdılar. Əli Rza Güli, Sadiq Zibakəlam bu cərəyanın öndə gedən ziyalılarındandırlar.
Sadiq Zibakəlam 1947-ci ildə Tehranda dünyaya gəlmişdir. 1990-cı ildə İngiltərədə siyasi elmlər sahəsində doktorluq dissertasiyası müdafiə etmiş Zibakəlam Tehran Universitetinin professorudur. Zibakəlam İranın geri qalma səbəblərini araşdırmışdır. Bu istiqamətdə apardığı araşdırmalarında Zibakəlam əsasən milli kimlik, tarix, mədəniyyət və qərbçilik mövzularını tədqiq etmişdir. Zibakəlama görə iranlı təfəkkürü hər şeydə konspirasiya axtarma xəstəliyinə tutulmuşdur. Bu tərz təfəkkür sahibi olan insanlara görə:
- İranda hər şey əcnəbilərin istəyi ilə və onların nəzarətində baş verir.
- İranın geriliyinin səbəbi əcnəbilərdir.
Zibakəlamın qənaətinə görə bu təfəkkür tərzi geriliyin səbəblərini ölkə daxilində axtarıb müəyyənləşdirməyə mane olur.[50] Onun fikrincə «uıurların və uıursuzluqların, yaxşılıq və pisliklərin, tərəqqi və geriliyin məsuliyyəti cəmiyyətin daxili ilə baılıdır və cəmiyyət içində mövcud olan qarşılıqlı münasibətlər çərçivəsində araşdırılmalıdır. [51] Zəbakəlam «biz necə biz olduq?»( Ma Çequnə Ma Şodim? (Biz Necə Biz Olduq?). Bu Zibakəlamın ən məşhur əsərinin adıdır. sualına cavab tapmağa çalışmışdır». Sadiq Zibakəlam müasir İranın geriliyinin səbəblərini dərk etmək üçün İran tarixini “yenidən oxumaıa” başladı və bu istiqamətdə bütün konspirasiya nəzəriyyələrini rədd etdi. O, İranın geriliyinin səbəblərini belə sıralayırdı: Orta Asiyadakı qövm və qəbilələrin hücumu, elm ocaıının sönmüş olması, ictimayi və mədəni təşəkkül, məskun ərazilərin bir birindən uzaq olması, qəbilə həyatı, iqtidarın çox güclü olması, qəbiləçilik və regionçuluq, İranı iqlimi, suyun azlııı və dövlətin suyun nəqlindəki rolu.[52] Bu səbəblər İranın geriliyinin və milli kimlik böhranının başlıca səbəbləri idi. İctimayi və tarixi amillər İranın milli kimliyinin meydana gəlməsinə mane olmuşdur.
Zibakəlama görə İranın etnik mozaikası çox rəngarəngdir. Bu etnik qrupların ictimayi adaptasiya və həmrəylik problemi çox ciddi və mühüm problemdir.[53] «Ərəb, kürd, bəluc, sünni və şiənin özlərini bir bütünün içində hiss edə bilmələrini, yəni onların «biz» ətrafında toplanmalarını təmin edə bilmişikmi?». Biz özünü müxtəlif formalarda biruzə verən millətçilik problemi ilə üz üzəyik.[54] Zibakəlama görə həm Pəhləvi sülaləsi həm də İslam inqilabı milli kimlik meydana gətirməkdə müvəffəqiyyətsizliyə uğramışdılar. Hər iki üsuli idarə “milli kimlik” deyil “təhlükəsizlik” problemini ön plana çıxarmışdılar.[55] Halbuki milli kimliyi təşkil etmədən təhlükəsizliyi və torpaq bütünlüyünü təmin etmək mümkün deyildir. Belə vəziyyətdə hər zaman millətçi hərəkatlar fəaliyyətə keçirlər. Zibakəlama görə milli kimlik probleminin ən mühüm sualı milli kimliyimizin nə olduğudur. «Biz kimik?» və iranlı dedikdə nə başa düşmək lazımdır? Bizim kimliyimizi təşkil edən şiəlikdirmi? Bizim kimliyimizi təşkil edən fars dilidirmi? Zibakəlam öz suallrına özü belə cavab verirdi. O, fars dilini və mədəniyyətini, şiə məzhəbini, İran bayrağını və İran coğrafiyasını İranın milli kimliyini təşkil edən ünsürlər olaraq qəbul edir.[56] Zibakəlam yuxarıda sadaladııımız ictimayi, siyasi və tarixi səbəblərdən ötrü İranda milli kimlik və onun doğurduğu milli həmrəylik və adaptasiyanın meydana gəlmədiyini açıqlamaıa çalışmışdır.
1997-ci ildə Xatəminin hakimiyyətə gəlməsindən sonra İranda yeni jurnalist nəsli peyda oldu. Bu jurnalistlərin əksəriyyətini İran dövlətinə mənsub şəxslər təşkil edirdilər. İstixbarat (xüsusi xidmət), ordu və dövlətin digər siyasi qurumlarından çıxmış bu jurnalistlər dövlətin rəsmi və mühafizəkar tarixi, ictimayi, siyasi və dini düşüncələrini tənqid etməyə başlamışdılar. Bunlar “vətəndaş cəmiyyəti”, “azadlıq”, “demokratiya” və “plüralizm” şüarlarına əsaslanaraq İranın siyasi sistemində islahatların həyata keçirilməsinə cəhd göstərmişdirlər. Yeni jurnalist dalgasının ən tanınmış siması Həmid Rza Cəlayipurdur. Cəlayipur «Cameə» (İctimaiyyət) və «Tus» qəzetlərini nəşr edərək bu cərəyanın lideri olmuşdur. Cəlayipura görə İrandakı islahatçılar mövcud olan «rəddedici ictimaiyyətdən» (exclusive society) «cəlbedici ictimaiyyətə» (inclusive society) doğru hərəkət edirdilər. Meydana gələcək cəmiyyət İran və İslam təməlləri üzərində qurulacaqdır.[57] Cəlayipura görə İslam respublikası hətta öz qurucularını belə ehtiva edən rəddediciliyə yuvarlanaraq dövləti legitimlik böhranına salmışdır.
İran İslam Respublikası hər cür müxtəlifliyi və rəngarəngliyi rədd edərək monoton bir cəmiyyət qurmaq əzmindədir. «İdeoloji tərəfdarlıq» əsasında qurulmuş dövlət «mən» və «digərləri» prinsipinə əsaslanaraq cəmiyyətdə mövcud olan müxtəlifliyi danmaq və səngitmək yolunu tutmuşdur. Cəlayipur vətdəndaş cəmiyyəti, plüralizm və dövlətin ideoloji tərəfsizliyini çıxış yolu olaraq təqdim edir. Cəlayipurun İran milli kimliyinə və etnik problemə baxışı da bu çərçivədə dəyərləndirilməlidir. Cəlayiypura görə kimliklərin vətəndaş cəmiyyəti və siyasi inkişafa nəzərən öncəlik imtiyazları vardır. Mövcud olan siyasi amillər bu kimliklərin təsiri altındadır. Onun fikrincə İranda vətəndaş cəmiyyəti və siyasi inkişaf müşahidə edilir və İran kimliyi insanlıq, iranlılıq və müsəlmanlıq birliyindən meydana gəlməkdədir.[58]
İran kimliyi etnik, dil və din nöqteyi nəzərindən müxtəliflik ərz edən təşəkkülə sahibdir. Cəlayipur belə hesab edir ki, İran bir çox üçüncü dünya ölkələrinə nəzərən daha artıq öz milli bütünlüyünü qoruya bilmişdir. Bunun əsas səbəbləri iranlı qövm və qəbilələrin müştərək tarixi keçmişə malik olmaları, İslam dini, fars dili və idari təhlükəsizlikdir.[59]Cəlayipur iranlılığı milli kimlik, digərlərini isə qövm və qəbilə kimiliyi olaraq qəbul edir və milli kimlik quruculuıunda digər kimliklərin inkarını vətəndaş cəmiyyəti layihəsinə zidd olduğunu və doğru olmadığını vurgulayır. Cəlayipura görə etnik, qövm və qəbilə kimliklərini inkar etmək kimlik döyüşünü doğura bilər. O, kimlik döyüşünün Pəhləvilərin səhv ictimayi siyasəti nəticəsində meydana gəldiyini düşünür.Cəlayipur etnik problemin həlli üçün federalizmin səhv yol oluduıunu bəyan edir. Onun yerinə plüralizmi təklif edir və deyir ki, İranda etnik, dil və dini qruplar var, onların mövcudluıu qəbul edilməlidir.[60]
Ümumi Dəyərləndirmə və Nəticə
İranın müasir tarixində fars millətçiliyi özünü müxtəlif formalarda biruzə vermişdir. Fars millətçiliyi qərb əleyhdarı olaraq doıulsa da inkişaf prosesində qərbçi bir mahiyyət kəsb edərək müasir fars millətçiliyi anlayışının meydana gəlməsinə səbəb olmuşdur. 1924-1979-cu illərdə iqtidarda olmuş müasir fars millətçiliyi İranın əsl sahibinin farslar olduıunu iddia etmişdir. Fars milli kimliyini İranın milli kimliyi olaraq qəbul edən müasir fars millətçiliyi ərəbi və türkü özünə düşmən elan etmiş və İslama qarşı çıxmışdır.
İfrat qərbçilik və İslam əheyhdarlığına etiraz olaraq ənənəvi fars millətçiliyi formalaşmışdır. Bu millətçilik tərzi qərb əleyhdarı olan və İranın milli kimliyi olaraq şiəliyi qəbul edən millətçilikdir. Ənənəvi fars millətçiliyi ifrat mərkəziyyətçi və totalitar təşəkkülə malikdir. 1979-cu ildən bəri iqtidarda olan ənənəçilər eyni zamanda fars şovnizminin gizli formasını da meydana gətirmişdilər. Fars dilini müqəddəslik səviyyəsinə çıxaran iqtidar dini kimlik pərdəsi altında qövm, dil və etnik qrupları əritmək və asimilyasiya etməyə çalışmışdır.
Müasir və ənənəvi fars millətçiliyi cərəyanlarının ideoloji və siyasi iflasından sonra fars millətçiliyi yeni formada meydana çıxdı. Bu yeni tərz fars millətçiliyi qərb, İslam və İran amillərini özündə birləşdirməyə çalışır. Eyni zamanda İranda digər etnik qrupların varlığını da qəbul edir və onları İranlı ve Farslıq kimliyi altında birləşdirməyə çalışmaqdadır. Müasirlik, iranlılıq və müsəlmanlığı özündə birləşdirən bu ideologiya fars millətçiliyinin gəldiyi son nöqtədir. Bu üç amil, İranın müasir siyasi həyatının təməl problematikasını təşkil edir. Yaxın keçmişdə daima bir birini sıxışdırmaıa meyilli olan bu üç ünsür bu gün bütünləşmə təmayülündədirlər. İranın siyasi İslamının iflası, müasirlik və iranlılıq amillərinin təsir gücünü daha da artıracaqdır.
Esil Metin:
Arif Keskin, “İran'da Fars Milliyetçiliğinin Üç Dalgası: 'İranlılık' Düşüncesine Giden Yol”, Stratejik Analiz, Ocak 2001, Sayı 9 .
Azerbaycan Türkçesine Çeviren:
http://xariciedebiyyat.azeriblog.com/2008/01/13/iranliliq-dushuncesine-geden-yol-ii-ve-iii-bolum
[1] Mirzə Fətəli Axundov bütüm dram əsərlərini Azərbaycan Türkcəsində yazdığı üçün Yusif Akçura onu Azərbaycan ədəbi türkçülüyünün yaradıcısı olaraq tanıtmışdır. Axundov “Kəmalüddövlə Məktubları” adlı əsərində farsların üstün əxlaqa sahib olan bir millət olduqlarını qeyd edir. Bax: Yusuf Akçura, Türklüıün Tarihi, İstanbul 1998, s. 3.),
[2] Y. Abrahimyan, İran Beyne Do Enqelab, Tehran 1378, s. 85.
[3] Fəriştə Norayi, Təhqiq dər Mirzə Mulkum Xan, Tehran 1352, s. 100.
[4] Mələk Şüarayi Bahar, Tarixçə-yi Muxtəsəre Əhzab, Tehran 1360, s. 9.
[5] Ma Yək Millət Həstim, İran-e No qəzeti, Tehran, 27 Bəhmən 1289.
[6] Hüseyn Abadiyan, Firqəyi Demokrat və Təhvulate Muasire İran, Tehran 1376, s. 134.
[7] Kərim Tahirzadə Behzad, Azərbaycan dər Ninzəte Azərbaycan, Tehran (tarixsiz), s. 410-411.
[8] Abrahimyan, s. 154.
[9] Abrahimyan, s. 154.
[10] Bax: Əhməd Kəsrəvi, Azəri ya Zəban Bastane Azərbaycan, Tehran 1304.
[11] Əhməd Kəsrəvi, Tarix-i Moxtəsər, Pərçəm jurnalı, Tehran, 10 Əstən 1321.
[12] Abrahimyan, s. 155.
[13] Mahmud Əfşar, Mətlub-e Ma Vəhdət-e İraniyan, Ayəndə jurnalı, Tehran, Xordad 1304, s. 5-6.
[14] (Mahmud Əfşar, Məsələ-yi Milliyət və Vəhdət-i Milli, Zəban-e Farsi dər Azərbaycan, Tehran 1368, s. 278.).
[15] Nəjad-e Ariyayi Ya Təvəhhum-e Tarixi, Umide Zəncan-Xordad, Zəncan, 1398, s. 5.
[16] Ehsan Yar Şatər, Huviyət-e Milli: İran Namə, Amerika, s. 497.
[17] Abadiyan, s. 74.
[18] Hüseyn Zərdüşt, Zuhur və Suqut-e Səltənət-e Pəhləvi, İntəşarat-e Ettelat, Tehran 1370, s. 29.
[19] Viyolt Kanali, Sənət Şodən-e İran, Nəsriyə-yi Əncumən-e Səltənətiyyə Asiya-e Mərkəzi, Colaye, 1935, s. 461.
[20] Abrahmiyan, s. 174.
[21] Abrahimyan, s. 80.
[22] Y. Əşkvəri, Noqera-yi Dini, Tehran 1378, s. 100.
[23] Mehdi Mələkzadə, Tarix-i İnqilab-e Məşrutə, Tehran 1373, s. 152.
[24] Richard Cottam, Nasiyonalizm dər İran, Tehran 1378, s. 168.
[25] Yusuf Akçura, Türkçülüıün Tarihi, İstanbul 1998, s. 60-61.
[26] R. Cottam, s. 169.
[27] Məcid Məhəmmədi, Dinşenasi-ye Muasir, Tehran 1372, s. 34.
[28] Nikki R. Keddie, Rişeha-ye İnqelab-e İslami, Tərc.: Abdurrahim Gevahi, Tehran, s. 304.
[29] Abbas Milani, Təcəddüd və Təcəddüdsətizi dər İran, Tehran 1378, s. 196.
[30] Abbas Milani, s. 196.
[31] Abbas Milani, s. 197-198.
[32] ».(John Foran, Muqavemət-e Şəkənəndə, Tərc.: Əhməd Tədəyyün, Tehran 1377, s. 549.).
[33] Qoftemane Roşənfekriyə əl-Əhməd, Murad Səqəfi, Asar Azadegan, Tehran, 16 oktyabr 1999, s. 7.
[34] (Abrahimyan, s. 166.).
[35] Hüseyn Kaci, Kistiyə-yi Ma, Tehran 1378, s. 39.
[36] Səid Mədəni, Milliyət və Məzhəb və Ayəndə-yi Təməddune İrani, İran-e Fərda,
Tehran 1372, s. 9.).
[37] Səid Mədəni, s. 9.
[38] Mürtəza Mütəhhəri, Xədəmat-e Mutəqəbələ İslam və İran, Tehran 1362, s. 81.
[39] Həmid Rza Cəlayipur, Pəs əz Dovvom-e Xordad, Tehran 1378, s. 18-19.
[40] Həmid Rza Cəlayipur, s. 18.
[41] Muhəmməd Xatəmi, Bime Moc, Tehran 1378, s. 180-181.
[42] M. Xatəmi, s. 181.
[43] M. Xatəmi, s. 181.
[44] M. Xatəmi, s. 105.
[45] M. Xatəmi, s. 186.
[46] Məsud Lə’li, Xatəmi Əz Çe Miquyəd?, Tehran 1378, s. 108.
[47] M. Lə’li, s. 108.
[48] M. Lə’li, s. 112-113.
».Əli Rza Güli, Cameye Şenasiye Nohbe Koşi, Tehran 1377, s. 2.
[50] .(Sadeq Zibakəlam, Təvəhhome Toteye, Tehran 1378.).
[51] Sadeq Zibakəlam, Sunnə və Modernizm, Tehran 1377, s.89
[52] Kaci, s. 219.
[53] Mutaləat-e Milli, Tehran 1378, N: 1, s. 21.
[54] Mutaləat-e Milli, s. 40.
[55] Mutaləat-e Milli, s. 35.
[56] Mutaləat-e Milli, s. 23.
[57] Məhəmməd Əli Zəkəriyyayi, Berlin Konfransı, Tehran 1379, s. 265-273.
[58] Həmid Rza Cəlayipur, Pəs əz Dovvom-e Xordad, Tehran 1378, s. 144.
[59] Cəlayipur, s. 65.
[60] Cəlayipur, s. 313
Casino in Washington, D.C.: The city where you live is at risk
YanıtlaSilAt some point, the city is on the edge 익산 출장샵 of 남양주 출장안마 the dice. If 서귀포 출장안마 the casino doesn't have 정읍 출장안마 enough of a casino to offer 여주 출장샵 its services, it can be a